Camboya: condenas por genocidio en un juicio histórico, por Fernando Pedrosa y Cecilia Noce

Días atrás, un tribunal internacional condenó por graves violaciones a la Convención de Ginebra de 1949, delitos de lesa humanidad y genocidio a dos altos dirigentes camboyanos por las matanzas perpetradas en dicho país entre 1975 y 1979. Si bien los hechos juzgados ocurrieron hace más de 40 años, la sentencia y su justificación son de suma importancia, no solo para condenar un régimen que en su momento fue apoyado por la misma ONU, sino para confirmar la validez del concepto de genocidio.

Las Cámaras Extraordinarias en la Corte de Camboya (conocidas como ECCC) conformadas por Camboya y la ONU condenaron a Nuon Chea de 92 años, Secretario del Partido Comunista Camboyano y a Khieu Samphan de 87, ex jefe del Estado de la Kampuchea Democrática como se denominó Camboya en ese período, aunque ambos ya estaban en prisión por otros crímenes cometidos en el mismo periodo.

En 1975 el Partido Comunista de Kampuchea, más conocido como Khmer Rojo (así autodenominados en referencia a la etnia milenaria que llegó a conformar un imperio y a la que pertenecen la mayoría de los camboyanos), tomó el poder de Camboya, un país ubicado en el Sudeste Asiático. Eso fue posible por una combinación de factores entre los que se deben mencionar las disputas entre los partidarios del rey, la izquierda y los militares en un contexto de tensión social como consecuencia de los sistemáticos bombardeos norteamericanos que tomaban Camboya como objetivo estratégico en la búsqueda de destruir las bases y rutas clandestinas de los vietnamitas del norte.

A partir 1975 y hasta 1979 los comunistas camboyanos llevaron adelante una política extrema con el fin de refundar la sociedad bajo el modelo maoísta, lo que implicaba erradicar cualquier vestigio de occidentalización. Para ello, el 17 de abril de 1975 al tomar el poder organizaron una masiva matanza que incluyó a todos aquellos que eran acusados de ser agentes del viejo orden como maestros, políticos, abogados, músicos, artistas, traductores, médicos y extranjeros. También persiguieron de forma sistemática a personas ligadas a cualquier religión, especialmente a los Cham que practicaban el islamismo.

Al mismo tiempo, guiados por una utopía agraria característica de las visiones maoístas del comunismo, vaciariaron las ciudades y obligaron a sus habitantes a emprender largas marchas para luego redistribuirlos en campos de trabajo forzado. La apuesta del Khmer Rojo era multiplicar la producción de arroz para reconstruir un país destruido. Sin embargo, este plan fracasó estrepitosamente, lo que produjo una gran hambruna y desató conflictos internos entre los mismos seguidores de Pol Pot, que derivaron en extensas purgas y asesinatos.

Pol Pot comenzó, entonces, una campaña nacionalista contra los vietnamitas, planificando el exterminio de los que vivían en Camboya como también en los pueblos fronterizos. La historia del gobierno del Khmer Rojo finaliza en junio de 1979, cuando tropas vietnamitas invadieron Camboya y desplazaron a Pol Pot y los suyos a la selva, en donde resistieron hasta entrados los años 90. Los vietnamitas establecieron un gobierno afín que fue rechazado internacionalmente, tanto por China, USA, los países de la región e inclusive por la ONU.

Aunque no existe un acuerdo para la cuantificación de la violencia implementada por el Khmer Rojo, las ECCC establecieron que 1,7 millones de personas murieron en los cuatro años del régimen. La cifra es más impactante aun si se considera que la población camboyana, al momento de asumir el poder Pol Pot, era aproximadamente de siete millones de habitantes.

Luego de la caída del muro de Berlín y la retirada vietnamita, comenzó una transición en la que mediante un acuerdo entre el gobierno camboyano y la ONU se decidió la creación de las ECCC. Las negociaciones entre el nuevo gobierno, surgido de las elecciones en 1993, y la ONU, fueron largas y arduas. El núcleo de disputa se refería a dos cuestiones fundamentales: quiénes serían juzgados y cuál el lugar en donde se realizaría el juicio.

Como resultado de las negociaciones se conformó un tribunal mixto, con una doble estructura de jueces y fiscales nacionales e internacionales. Se trata de un caso único en la jurisprudencia internacional tanto por su conformación, como por su ubicación en la misma capital camboyana. Las ECCC comenzaron a trabajar en 2006, centrándose en los máximos responsables del Khmer Rojo de los que, hasta el momento, lograron enjuiciar a nueve.

La ECCC, además, debieron enfrentar las dificultades surgidas por la categorización de los crímenes cometidos. Existe un amplio debate sobre el alcance del concepto de genocidio y particularmente, sobre la pertinencia de aplicarlo a lo sucedido en Camboya. Esto se debe, en parte, a cierta laxitud en el uso del término “genocidio” para referirse a diversos tipos de atrocidades masivas más allá de que implicaran o no el intento de exterminio de un grupo determinado.

Frente a esta disyuntiva, el tribunal ha resuelto reafirmar la posición tradicional de la ONU y condenar a los responsables por crímenes de lesa humanidad, presentando cargos por genocidio solo en el caso de la persecución y matanza de las minorías étnicas vietnamita y Cham.
Las ECCC han sido un paso importante en la búsqueda de justicia y reparación ya que han estimulado la participación de diversos tipos de testigos, que han tenido así la oportunidad de contar su historia y buscar explicaciones sobre lo sucedido. La televisación ha permitido, además, que las sesiones fueran seguidas por miles de personas luego de décadas de amnesia oficial.

El trabajo realizado por el tribunal echó luz sobre los motivos que llevaron a las atrocidades masivas y a la autodestrucción de un país, a la vez que, la condena de los responsables, aporta un elemento fundamental para alejar los fantasmas de nuevas experiencias violentas de esa magnitud
Asimismo, las ECCC han demostrado que se puede obtener justicia y reparación sin necesidad de realizar un estiramiento de categorías jurídicas, ni de perder rigurosidad en el proceso.

(Originalmente publicado en La Nación el 3/12/2018 y reproducido con permiso de los autores).

¿Es posible un populismo pluralista?, por Alejandro Cassini

Los valores de la democracia liberal pluralista, en primera instancia, parecen incompatibles con los de la proclamada “hegemonía populista”, defendida, entre otros por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en una larga secuencia de libros. Recientemente, esta última autora ha publicado una obra breve y concisa, Por un populismo de izquierda, editada en inglés en 2018 y traducida enseguida al español. Este libro tiene la virtud de presentar las principales tesis políticas de la forma de populismo que suscribe su autora de una manera despojada de buena parte de la retórica que caracteriza a muchos de sus trabajos previos, e incluso en mayor medida a los de Laclau. La tesis central del libro es que el populismo de izquierda no solo es compatible con el pluralismo democrático, sino que representa una profundización de la propia democracia liberal. Aunque encuentro en las páginas de la obra muchas observaciones certeras sobre la situación política del mundo actual, esta tesis fundamental me parece sumamente dudosa. Aquí quiero exponer algunas razones que permiten ponerla en duda.

La primera cuestión, enojosa pero inevitable, es qué debe entenderse por el propio término “populismo”, que es sumamente vago y admite múltiples usos. Existen innumerables estudios académicos que se ocupan de esta cuestión, pero los consensos entre expertos no son demasiados sustantivos. Mouffe sostiene al respecto que se trata de “un debate académico estéril” en el que no desea entrar, por lo que no proporcionará una definición de populismo. Sin embargo, como era de esperar, no consigue evitar caracterizarlo de alguna manera. Según sus propias palabras, el populismo “no es una ideología y no se le puede atribuir un contenido programático específico. Tampoco es un régimen político. Es una manera de hacer política que puede adoptar diversas formas ideológicas según el tiempo y el lugar, y que es compatible con una variedad de marcos institucionales”. El desarrollo de la obra contradice esta caracterización, ya que la distinción entre populismos de izquierda y de derecha es, sin duda, de tipo ideológico, pues no se basa en la manera de hacer política, que es común a ambos, sino en los contenidos sustantivos de esa política. Analicemos, entonces, cuáles son los rasgos comunes de la manera de hacer política del populismo, y luego las características propias del populismo de izquierda.

El primer rasgo común a todas las formas de populismo es su oposición al neoliberalismo, que según Mouffe, ha sido “hegemónico” desde la década de 1980, al menos en Europa Occidental (y, sin duda, también en América del Norte). El neoliberalismo es esencialmente una doctrina económica (aunque tiene consecuencias sociales y antropológicas), por lo que esta oposición no delimita un contenido político. Una democracia liberal puede adoptar una política económica neoliberal, pero no es necesario que así sea; el liberalismo político no implica el neoliberalismo económico, como la propia Mouffe reconoce. Así pues, debe buscarse algo más preciso que defina la manera populista de hacer política. Un elemento mejor definido es la oposición al “consenso en el centro”, es decir, a la alternancia en el gobierno de un partido de centroizquerda y otro de centrodercha, cuyas diferencias, tanto teóricas como prácticas, se vuelven cada vez más sutiles. Una democracia vigorosa debería permitir la elección entre alternativas políticas más claras y radicales, mientras que una actitud pluralista debería desalentar el mero bipartidismo y promover la proliferación de opciones. Hasta aquí, no hay nada novedoso, ni nada que identifique al populismo, ya que cualquier liberal igualitario, y hasta muchos demócratas no tan igualitarios, suscribiría estas críticas al neoliberalismo económico y al consenso en el centro (característicos de lo que Mouffe denomina, exageradamente, en mi opinión, “posdemocracia”, o incluso, “pospolítica”).

Otro rasgo propio del populismo, según Mouffe, es la rebelión contra las élites y las oligarquías, a las que se percibe como detentadoras del poder político, beneficiarias del sistema económico neoliberal e indiferentes a los reclamos de las grandes mayorías de “perdedores de la globalización”. La oposición a las élites y oligarquías, y la reivindicación del pueblo, todavía no alcanzan para conferir identidad al populismo. De hecho, la apelación a los deseos e intereses del pueblo en contra de las élites fue común a todos los fascismos, hasta el punto de que muchos especialistas en el tema consideran al antielitismo como una de las características definitorias del fascismo. Las raíces fascistas de los populismos del siglo XX, en particular del peronismo clásico, es un hecho incómodo que Mouffe, comprensiblemente, pasa por alto. En otra obra reciente, Del fascismo al populismo en la historia, de 2017, Federico Finchelstein ha sostenido que el populismo se encuentra histórica y genealógicamente ligado al fascismo, y no solo al italiano, ya que constituye una reformulación de la ideología fascista en clave democrática. Es, según sus palabras, una adaptación del fascismo al contexto histórico de la posguerra, luego de la derrota militar de los fascismos, cuando comienza a emerger en Occidente un consenso bastante amplio en torno a la democracia como el mejor sistema de gobierno. Finchelstein señala que el populismo, pese a sus raíces históricas, no es una forma de fascismo, sino, más bien, una forma degenerada de la democracia representativa (que a menudo se ha llamado democracia “plebiscitaria” o “delegativa”). De todos modos, el exceso de énfasis en las analogías con el fascismo lo lleva a definir el populismo mediante un amplio conjunto de características que resultan casi idénticas a las de los regímenes fascistas, como, por ejemplo, “una forma extrema de religión política”, “una teología política fundada por un líder del pueblo mesiánico y carismático”, o “un nacionalismo radical”. No obstante, la influencia del fascismo en los orígenes del populismo me parece indiscutible.

La reivindicación del pueblo y la oposición a las élites y oligarquías también ha sido característica de numerosos movimientos nacionalistas y autoritarios de carácter no fascista. El peronismo clásico, de indudable influencia en el pensamiento de Laclau y de Mouffe, podría ser un buen ejemplo de ello. El peronismo, el primer movimiento político populista que llegó al gobierno mediante elecciones libres, sintetiza muchas de las características que Mouffe atribuye al populismo en general, en particular, la partición del campo político en dos sectores irreconciliables, el del pueblo y el de la oligarquía. No obstante, el carácter primario de “movimiento” que se atribuye el peronismo (al igual que el fascismo italiano), y el cuestionamiento de la llamada democracia liberal (calificada de puramente “formal”) y del sistema de partidos políticos (denostados como “demo-liberales”), así como su retórica revolucionaria, lo alejan, al menos en el plano discursivo, de la propuesta de un populismo de izquierda de Mouffe. El populismo de izquierda que propone Mouffe se encarna en partidos como Podemos en España y La France Insoumise, que menciona especialmente, pero creo que está mejor ejemplificado en regímenes como el chavismo en Venezuela y el kirchnerismo en Argentina. Con todo, la autora admite que los votantes que apoyan a los populismos derechistas y autoritarios, que se reproducen en distintos lugares del mundo, poseen un “núcleo democrático que origina muchas de sus demandas”. Mouffe propugna un populismo de izquierda, pero de sus premisas se sigue, sin lugar a dudas, que el populismo de derecha es preferible al neoliberalismo, porque resulta una suerte de mal menor.

Mouffe es mucho menos precisa en la caracterización de aquello que distingue al populismo de izquierda del de derecha. Describe reiteradamente al populismo de izquierda como una “radicalización” de la democracia, que no pretende, sin embargo, destruir ninguna de las instituciones propias de la democracia liberal y representativa, como las elecciones periódicas o la división de poderes, ni tampoco eliminar la pluralidad de partidos políticos en competencia. A diferencia de toda la tradición de la izquierda revolucionaria, no se propone reemplazar en bloque el sistema democrático, ni, mucho menos, abolir el estado. Renuncia, por tanto, a cualquier objetivo utópico, como el de la sociedad sin clases del comunismo, que implicaría el final de la política misma. El populismo de izquierda es, declaradamente, una variedad del reformismo, que, sin embargo, debe distinguirse del “reformismo puro” de la socialdemocracia actual, que acepta la hegemonía neoliberal. Mouffe califica su postura como “reformismo radical”, una expresión que, según cómo se definan los términos, puede resultar autocontradictoria. Lo propio de este reformismo es la ruptura con el neoliberalismo en todo su alcance, no solo el económico, sino, sobre todo el antropológico, es decir, respecto de la concepción de los ciudadanos como individuos egoístas e interesados que compiten por maximizar sus beneficios y se despreocupan del bienestar de sus semejantes. La hegemonía neoliberal, podría decirse para resumir sus efectos, lleva indefectiblemente al aumento de la desigualdad, que no solo se manifiesta en la riqueza, sino también en el acceso a la educación, la salud o la cultura en general.

Así pues, la característica fundamental del populismo de izquierda consiste en privilegiar el componente democrático de las democracias liberales, sin sacrificar, en principio, su componente liberal. Los valores predominantes del proyecto populista deberían ser, entonces, los de la igualdad y la justicia social, y nunca exclusivamente los de la libertad o la seguridad individuales, ni, mucho menos, los de la libertad de comercio y la protección de la propiedad privada. Todo esto tampoco tiene nada de especialmente novedoso. La oposición tradicional entre derecha e izquierda se basó siempre en la tensión, existente en todas las democracias, entre los requisitos de libertad e igualdad, sobre todo la igualdad económica. Por ejemplo, en el discurso de derecha la prioridad es erradicar la pobreza, mientras que en el discurso de izquierda la prioridad es eliminar (o disminuir sustancialmente) la desigualdad, es decir, redistribuir de manera más justa la riqueza. Nuevamente, creo que cualquier liberal igualitario (digamos, un seguidor de Rawls) suscribiría todas estas ideas generales. También lo haría cualquier partidario del socialismo reformista tradicional (si es que todavía hay alguno). Ninguno de ellos podría sentirse conforme con el “consenso en el centro” y la alternancia de dos partidos cuyas diferencias ideológicas y su estilo de gobierno son prácticamente insignificantes.

Las consecuencias políticas esenciales del neoliberalismo pueden resumirse en las recomendaciones de desregular y privatizar la economía, la educación, la salud, la cultura y toda la vida social en general, es decir, en reducir todo lo posible la injerencia del estado en la vida de los individuos, que de ese modo deberían adquirir mayores libertades. Aunque Mouffe afirma reiteradamente que el populismo no tiene un programa concreto y que este puede variar mucho de un contexto a otro, su oposición completa al neoliberalismo permite conjeturar con algún grado de certeza cuál sería ese contenido. Por ejemplo, me parece muy probable que implicaría aumentar la intervención del estado con el fin de promover la educación y la salud públicas y gratuitas, favorecer la estatización de los servicios públicos y otros sectores estratégicos del estado (como los recursos energéticos y naturales), subsidiar el transporte y los servicios fundamentales, al menos para la mayoría de los más desfavorecidos, implementar subsidios por desempleo, y otras medidas sociales de esa clase. Otra vez, todo esto resulta poco novedoso ya que ha sido característico de las políticas que buscaban instaurar el estado de bienestar. La autora reconoce que su proyecto de “radicalización de la democracia comparte ciertas características con la socialdemocracia antes de su conversión al social liberalismo”. ¿Cuál es, entonces, la especificidad del populismo de izquierda que propone Mouffe?

En mi opinión, la reivindicación del populismo de Mouffe depende de su concepción general de lo político. Allí, y no en su reactualización de ideas muy antiguas del socialismo reformista y del estado de bienestar, como la igualdad y la fraternidad, se encuentran los fundamentos de su posición. También allí, como trataré de mostrar, residen los mayores riesgos de autoritarismo y degeneración de la democracia.

Numerosos pasajes de la obra de Mouffe están escritos con un tono de certidumbre propio de quien cree haber descubierto la propia esencia de lo político, su verdadera naturaleza. Pero, como Bertrand Russell señaló respecto del bolchevismo, en una fecha tan temprana como 1920, esa “certeza militante sobre asuntos que son objetivamente dudosos” no es propia del pensamiento científico, sino, más bien, del teológico. Por mi parte, creo que no es posible conocer la esencia o naturaleza de ningún fenómeno social o natural. Las rápidas y audaces generalizaciones que Mouffe presenta sobre difíciles cuestiones políticas solo pueden considerarse, en el mejor de los casos, como hipótesis a ser confirmadas por la evidencia, falibles y provisorias, pero nunca como verdades conocidas con certeza. Es cierto que su objetivo es primariamente político y también es incuestionable que la acción política requiere el compromiso con ciertas creencias, pero hay una gran distancia entre esos compromisos prácticos, que deben ser siempre revisables a la luz de la experiencia, y el dogmatismo liso y llano.

Según Mouffe, la política tiene un carácter esencialmente “agonístico”. Implica necesariamente la bipartición del campo político en dos sectores irreconciliables: el pueblo y la oligarquía, a la que se identifica con la frontera entre “nosotros” y “ellos” (una expresión que repite constantemente). Cada uno de estos sectores busca imponer una “hegemonía” política, lo cual implica, inevitablemente, imponerse sobre el otro. Se trata de la lucha entre proyectos genuinamente rivales, que tiene al estado como la principal arena de la disputa, aunque no como la única. En la situación actual, que llama “el momento populista”, se enfrentan el proyecto hegemónico dominante, es decir, el neoliberal, que ha entrado en crisis en la última década, con un proyecto contrahegemónico, el del populismo, que intenta agrupar de manera transversal una multiplicidad de demandas democráticas insatisfechas por el modelo neoliberal. El objetivo del populismo es construir una “voluntad colectiva” (el pueblo, obviamente), “capaz de enfrentar a un adversario común: la oligarquía”.

La división del campo de lo político en dos sectores antagónicos e irreconciliables, comoquiera que se los llame, me parece que no es otra cosa que la renovación del más viejo maniqueísmo entre el bien y el mal. Ha sido característica de todos los proyectos políticos autoritarios y, en el siglo XX, la compartieron los fascismos y los comunismos, entre otros. La reivindicación de esta idea ancestral me parece otro retorno recurrente del pensamiento mítico, basado en las pasiones y los sentimientos más que en la razón. La pulsión de la guerra late bajo esta concepción de lo político. Muchos pasajes de la obra de Mouffe, según creo, confirman este diagnóstico.

El trazado de una frontera entre nosotros y ellos, que Mouffe considera como un acto fundacional y constitutivo de la política misma, es característico del enfrentamiento bélico, no solo entre ejércitos formales, sino, sobre todo, entre comunidades rivales. Es bien conocido el modelo amigo-enemigo en política, inspirado en la práctica de la guerra. Es el modelo de las revoluciones modernas (donde el proletariado representa al pueblo y la burguesía y sus aliados a los enemigos del pueblo) y de todos los totalitarismos del siglo XX, por suerte ya casi extinguidos. Mouffe, cuya obra, igual que la de Laclau, tiene claras influencias del pensamiento autoritario de Carl Schmitt, rechaza ese modelo, o al menos, intenta diferenciarse de él. Afirma al respecto que “debemos celebrar [el] reconocimiento de que el modelo de política amigo-enemigo es incompatible con la democracia pluralista y de que la democracia liberal no constituye un enemigo que debe ser destruido”. Así pues, el modelo agonista implica establecer una hegemonía (del populismo) que reconozca a su adversario como legítimo y no pretenda su eliminación (como en el caso del comunismo, por ejemplo, donde se intentó eliminar a la clase burguesa como un todo). La pregunta clave es si tal cosa es posible. Mi opinión es que no lo es sin limitar severamente el pluralismo y las prácticas democráticas liberales, es decir, sin alterar algunas características fundamentales de la democracia pluralista.

Hay varios indicios en la obra de Mouffe de que la democracia hegemónica que propugna no es verdaderamente pluralista y que, como mínimo, puede deslizarse fácilmente hacia el autoritarismo. Aquí solo señalaré cuatro. El primero es el papel que concede al líder en su estrategia populista. Sostiene al respecto que la articulación de las demandas democráticas en una voluntad colectiva, a lo que llama “la construcción de un pueblo”, puede ser provista “por la figura de un líder”. Agrega, además, que “los lazos afectivos con un líder carismático pueden desempeñar un papel importante en ese proceso”, y que ello no necesariamente implica un riesgo de autoritarismo, sino que “todo dependerá del tipo de relación que se establezca entre el líder y el pueblo”. Estas afirmaciones, interpretadas en el contexto de la historia política latinoamericana, donde la proliferación de líderes carismáticos ha hecho enormes daños a la tradición de la democracia republicana, tienen claras connotaciones autoritarias. Mi opinión es que la propia consolidación de la democracia, en este continente, implica dejar definitivamente en el pasado la figura del caudillo, del hombre fuerte y providencial que se considera a sí mismo destinado a salvar a la patria de sus enemigos, sobre todo de los enemigos internos. Mientras esta esperanza mesiánica, de claras raíces teológicas, se mantenga viva, la democracia estará amenazada por el autoritarismo.

El segundo indicio es el uso de la metáfora bélica, omnipresente en la obra de Mouffe, a pesar de su rechazo del modelo amigo-enemigo. Su concepción agonista de la política se expresa casi siempre en términos militares. Sirvan de ejemplo solo algunos pasajes. Respecto del estado (significativamente, siempre escrito “Estado”, con mayúscula), el populismo de izquierda lo concibe como “una cristalización de las relaciones de fuerza y como un campo de lucha”. En relación con la estrategia populista de izquierda, afirma que su objetivo es “construir un sujeto colectivo capaz de lanzar una ofensiva política para establecer una nueva formación hegemónica dentro del marco democrático liberal”. Respecto del adversario político dice que “sus ideas serán combatidas vigorosamente, pero su derecho a defenderlas jamás será cuestionado”. Finalmente, en su declaración más explícita, sostiene que su concepción agonista de la política “ve la esfera pública como el campo de batalla donde los proyectos hegemónicos se enfrentan entre sí, sin ninguna posibilidad de reconciliación final”. Podría alegarse que se trata de puras metáforas, pero, aunque así fuera, la elección de una metáfora para transmitir un concepto o una idea nunca es inocente y tiene profundas consecuencias. Hace tiempo escribí que una concepción pluralista de la democracia vuelve necesario desmilitarizar el lenguaje de la política, profundamente arraigado en toda la tradición de la izquierda revolucionaria (donde los agentes del cambio político se caracterizan casi siempre como “soldados” o “milicias”, y sus líderes como “comandantes”). La concepción agonista de lo político de Mouffe, aunque ha renunciado a las rupturas revolucionarias, sigue la tradición de concebir a la política como si fuera una guerra. Y no parece probable que su propuesta de una democracia hegemónica pueda desprenderse de esa idea.

El tercer indicio es el propio concepto de hegemonía que emplea Mouffe, inspirado directamente en la obra de Gramsci. Este aspecto es el que me parece más difícil de conciliar con la proclamada adhesión de la autora a la democracia liberal y pluralista. Por cierto, se trata de un concepto vago y mal definido, como el del propio populismo y, podría decirse, como casi todos los conceptos de la política y las ciencias sociales. No obstante, me parece evidente que surgió de una tradición marxista claramente antiliberal y poco sensible al pluralismo. La hegemonía en la que Gramsci pensaba era la extensión del pensamiento comunista a toda la sociedad, cosa que dejaba muy poco lugar para la oposición y la promoción de alternativas críticas. (Gramsci a menudo identificaba la “hegemonía del proletariado” con la dictadura del proletariado, presuponiendo, sin dudas, que la segunda era un medio legítimo para alcanzar la primera). Por mi parte, creo que en el contexto de un sistema democrático, el reemplazo de una hegemonía por otra no puede acarrear ningún beneficio deseable para la libertad de los ciudadanos o para la profundización de la democracia. Más bien, encuentro mucho más deseable la supresión de todas las hegemonías, o, al menos, su neutralización por parte de otras formas de pensamiento crítico. Hay un componente irreductiblemente dogmático en la noción misma de hegemonía, aunque no se la quiera imponer por la violencia, sino por la persuasión. El partidario de una hegemonía, cualquiera sea, suele estar comprometido con la certeza de que posee el monopolio de la verdad, el bien, la justicia y otros valores trascendentes. No creo que el reemplazo de un dogmatismo por otro lleve a una democracia más justa y participativa, sino, tarde o temprano, a la exclusión y descalificación del adversario.

El cuarto y último indicio de que la democracia hegemónica populista tiene rasgos autoritarios es la concepción del conflicto político como esencialmente irracional e insoluble por medio del consenso ilustrado. No cabe duda de que en toda sociedad hay conflictos de intereses, que suelen racionalizarse a posteriori, pero cuyo origen es la voluntad de poder o el simple deseo. Es altamente improbable que estos conflictos vayan a desaparecer, por más progreso social que se admita. Sin embargo, no se sigue de allí que todos los conflictos consistan en la mera contraposición de voluntades y que, por tanto, sean irracionales e insolubles. Si así fuera, el conflicto desembocaría inevitablemente en guerra civil. La democracia consiste, precisamente, en la voluntad de resolver todos los conflictos por la vía pacífica, mediante alguna forma de negociación que busque un consenso racional. Sería utópico pensar que alguna vez se alcanzará la resolución simultánea de todos los conflictos, pero la democracia pluralista se basa en el supuesto de que, al menos a largo plazo, muchos conflictos serán resueltos, mientras que otros se mantendrán abiertos, pero no se acudirá a la fuerza para imponer los intereses de un sector, por más que sea identificado con “el” pueblo. La visión de la democracia “agonista” como, en palabras de la propia Mouffe, “la confrontación de proyectos hegemónicos en conflicto que nunca pueden ser reconciliados racionalmente” (¿cómo podría alguien saber tal cosa?), más que una hipótesis de la ciencia política parece, más bien, una justificación del derecho a imponer por la fuerza un proyecto sobre otro. O, al menos, a vulnerar la voluntad de las minorías, que terminarán por ser homogeneizadas (y descalificadas) bajo categorías, tristemente célebres, como las de “antipueblo”, “enemigos del pueblo”, “traidores a la patria”, y tantas otras, tan características del pensamiento autoritario. Particularmente inquietante es un pasaje donde Mouffe afirma que “la categoría de ‘enemigo’ no desaparece, ya que es pertinente respecto de aquellos que, por rechazar el consenso conflictual que constituye la base de una democracia pluralista, no pueden formar parte de la lucha agonista”. Parece, pues, que en el modelo populista de izquierda hay, después de todo, enemigos y no solo un proyecto hegemónico adversario que debe suplantarse por otro.

En conclusión, creo que, a pesar de todas las proclamas en contrario por parte de los populistas, la democracia hegemónica y la democracia pluralista no son compatibles. En mi opinión, un genuino pluralismo democrático no puede admitir una división del campo político entre pueblo y antipueblo, entre un nosotros y un ellos. Lejos de ser una característica esencial de la política, o una “condición misma de la existencia” de la democracia, el maniqueísmo explícito de Mouffe (y, podría decirse, de todo el pensamiento populista) es la condición necesaria de cualquier autoritarismo. Si el populismo, sea de izquierda o de derecha, se entiende como la imposición de una hegemonía a toda la sociedad, el resultado más probable será una democracia cada vez más autoritaria, donde las instituciones y reglas que controlan y limitan el ejercicio del poder (sobre todo, las de la justicia) serán progresivamente deslegitimadas, debilitadas y a largo plazo neutralizadas o incluso eliminadas.

Aborto: la propuesta de un referéndum, por S. Linares y J.L Martí

Por 38 votos a 31, y 2 abstenciones, el Senado ha rechazado el proyecto de ley del aborto legal que había sido aprobado en junio por la Cámara de Diputados con 129 votos a favor y 125 en contra. Las dos cámaras han hablado, y en ambas la opinión está muy polarizada. Y uno se pregunta: ¿qué piensan los argentinos de todo esto? ¿Están a favor o en contra?

Hemos visto impresionantes movilizaciones de ambos bandos y hemos podido leer encuestas con resultados muy diversos. Pero las movilizaciones no arrojan una cifra clara de apoyo mayoritario, y las encuestas políticas, como sabemos, no son demasiado fiables. Lo cierto es que la ciudadanía tiene todo el derecho democrático a decidir directamente esta cuestión por medio de un referéndum, y no quedar así a expensas de los azares de la distribución de votos entre sus representantes. Argentina merece con urgencia un referéndum sobre la despenalización del aborto.

En primer lugar, estamos ante una cuestión que, en su núcleo, carece de complejidad técnica. Muy pocas consideraciones empíricas de naturaleza científica resultan relevantes para fundamentar un juicio sólido -por ejemplo, el dato objetivo del número de mujeres que fallecen o padecen lesiones terribles a consecuencia de que se les practican abortos ilegales, o el costo de una cobertura pública universal de la práctica abortiva. Y las pocas que existen son en realidad muy básicas y pueden ser explicadas fácilmente a cualquier ciudadano.

Las cuestiones centrales, en realidad, no son empíricas: ¿Cuándo un feto comienza a ser una vida humana que merezca plena protección de derechos? ¿Cómo resolvemos el conflicto de derechos entre el feto y la madre? La primera es una cuestión metafísica, y la segunda es ética. Son temas complejos, sin duda, pero no por razones técnicas o de conocimiento experto.

Debemos afirmarlo con total claridad: los legisladores no se hallan en mejor situación que la ciudadanía para conocer la respuesta a estas preguntas. Nosotros estamos convencidos de la necesidad democrática de convocar referéndums para las cuestiones de mayor importancia política, incluso cuando sean muy complejas. Pero si hay un caso paradigmático en el que los conocimientos técnicos no son nunca una barrera para un ciudadano cualquiera ese es el del aborto.

Los ejemplos de Suiza (que despenalizó el aborto a nivel nacional mediante referéndum en 2002), Portugal (que lo hizo en 2007), Uruguay (en 2013), y el más reciente de Irlanda (en donde una asamblea de ciudadanos elegidos por sorteo recomendó la despenalización que sería finalmente aprobada por referéndum el pasado mes de mayo), muestran que lo que planteamos no es ninguna quimera.

En segundo lugar, la cuestión del aborto es muy divisiva, acá tanto como en cualquier otra democracia. Cabe presumir, aún con datos poco confiables, que la opción preferida por los ciudadanos no obtendrá mucho más de un 60% de apoyo. No existe por tanto ninguna clase de consenso constitucional que legitime retirar dicha cuestión de la agenda pública. Más bien al contrario, el consenso está por construirse. Y la única forma legítima de hacerlo es por medio de un debate público duradero y de calidad.

Es cierto que en estos meses hemos podido escuchar argumentos de uno y otro lado. Pero también es verdad que los mismos no han llegado por igual a todos los ciudadanos, y que muchos de ellos no han hecho más que asistir a todo este proceso como observadores pasivos. ¿Y por qué iban a hacer otra cosa, si la decisión la iba a tomar el congreso de todos modos?

No es lo mismo observar un debate desde la distancia, que participar en una deliberación pública con el ánimo de tomar una decisión sobre el sentido del voto que uno va a emitir en un referéndum. Este segundo tipo de debate está todavía por producirse en la Argentina, y el momento más adecuado para llevarlo a cabo es ahora, cuando los argumentos esgrimidos por los representantes e intelectuales están todavía frescos. Una última consideración sobre el veto del Senado. El rechazo al proyecto de ley se ha producido con apoyo casi unánime de los senadores de las provincias del norte. Pero ¿qué interés estaban representando?

Es indudable que los senadores del norte que votaron contra el proyecto son más conservadores, pero el aborto no es una cuestión que involucre distintivamente intereses regionales, sino que afecta a las personas en general, con independencia de dónde residan. Que el Senado, que es una cámara que representa intereses territoriales, prevalezca frente a la cámara más representativa de las personas, no parece tener una justificación razonable para decidir un asunto en torno al cual los intereses territoriales, si existen, son moralmente irrelevantes.

A falta de una reforma constitucional, esta anomalía o incomodidad democrática sólo podría resolverse a través de un referéndum. No sabemos qué piensa realmente la ciudadanía. Y no lo podremos saber realmente hasta que todos puedan pronunciarse con claridad en un referéndum. La razón por la que dicho referéndum es necesario es democrática: permitir el gobierno del pueblo y por el pueblo. Uno debería estar a favor de ello con independencia de cuál sea la previsión de voto en dicho referéndum. Los que estamos a favor de la despenalización tenemos la responsabilidad de convencer a quienes no lo están en un debate público abierto y razonado. Y si no lo logramos, tendremos el deber de aceptar el resultado, porque esas son las reglas del juego de la democracia. Aceptaremos la decisión tomada por una mayoría clara (de ciudadanos).

(Publicada originalmente en Clarín el 11/08/2018 y reproducida con permiso de los autores).

El liberalismo ante el nuevo desafío autoritario, por Julio Montero

Después de mucho tiempo, la hegemonía de las ideas liberales vuelve a estar en crisis. No es la primera vez que sucede. Ya en 1930, la depresión económica generó un profundo descontento con la democracia, cuyo resultado inmediato fue el surgimiento del fascismo y la consolidación del comunismo como una alternativa factible a las sociedades abiertas. En 1940 había en el mundo menos de veinte democracias genuinas, y la mayoría de ellas soportaban con penuria el asedio de los autoritarismos, cuando no sus bombardeos.

En la actualidad, el modelo autoritario ha recobrado protagonismo con la irrupción del neo-populismo, presentado a veces como una variante aggiornada de socialismo y, otras, como un retorno a la “comunidad organizada” de partido dominante. En el cuadrante más moderado del arco se sitúan corrientes como Podemos, el Movimiento Cinco Estrellas y el populismo xenófobo y aislacionista de Donald Trump. A pesar de sus matices, todas estas variables comparten el discurso nacionalista, la retórica agonista y la denuncia permanente de un enemigo interno o externo.

Más sorprendente todavía es la aparición de un nuevo autoritarismo de contenido presuntamente liberal. En Estados Unidos, el fenómeno adquirió notoriedad durante las multitudinarias manifestaciones de los liberales, después de la derrota de Hillary Clinton. Sin esperar a que el sistema de controles republicanos se pusiera en marcha, millones de personas se lanzaron a las calles para repudiar a un presidente electo por sufragio popular antes de que adoptara una sola medida de gobierno. Si en algo están de acuerdo los grandes teóricos del liberalismo contemporáneo es en que no hay nada menos democrático que la democracia de las barricadas y las multitudes enfurecidas.

De un modo menos visible, el autoritarismo liberal ha permeado la vida cotidiana, propiciando una censura informal pero poderosa, a nivel de los medios de comunicación, las redes sociales y las interacciones diarias. Cualquier opinión contraria a lo “políticamente correcto” es inmediatamente denunciada, y su responsable se expone a una ejecución virtual o a la muerte civil.Las ideas de “derecha”, las expresiones contra-mayoritarias, la impugnación de los tabúes, el uso convencional de la lengua y hasta las preferencias alimentarias son el blanco predilecto de este nuevo fundamentalismo.

Si algo caracteriza al liberalismo desde Locke en adelante es su valoración de la tolerancia y el respeto por el pluralismo. Y ambos valores están en serio peligro cuando la gente tiene miedo de decir lo que piensa o se ve forzada a ejercer la auto censura. Un verdadero liberal no denuncia ni “escracha”. Más bien considera las opiniones ajenas con una mente abierta: si está en desacuerdo con ellas, las discute y explica sus falencias mediante argumentos; y si las ideas de los otros lo convencen, lo reconoce y modifica su propio parecer. En esencia, liberal es alguien que piensa por sí mismo, celebra la diversidad de puntos de vista, y renuncia a toda forma de violencia, incluida la simbólica.

Para los liberales convencidos, sería trágico que el liberalismo sucumbiera en nombre de sus propias ideas. Para sus detractores, esta suerte de suicido sería tal vez un acto de justicia conceptual. Por lo pronto, podemos ser optimistas. Hasta ahora, la cultura liberal se ha sobrepuesto a los peores trances. Pero conviene no relajarse. Como dicen John Rawls y Jurgen Habermas, la subsistencia de una sociedad abierta depende en gran medida de que haya una ciudadanía dispuesta a defender la libertad.

(Originalmente publicada en Clarín el 5/8/2018 y reproducida con permiso del autor).

Esclavas de los derechos: tres argumentos para la legalización del aborto, por Romina Frontalini Rekers

Voy a presentar tres argumentos éticos a favor del proyecto de legalización del aborto. Son éticos porque determinan cómo debería regularse el aborto, si aceptamos lo que significa “tener un derecho” en un Estado republicano como el nuestro. De acuerdo con esta concepción, los derechos nunca pueden imponer obligaciones correlativas que pongan a los agentes obligados en la situación de un esclavo. El liberalismo, pero también el republicanismo, nos enseñan que ninguna concepción sobre los derechos puede demandar el sometimiento de una minoría en nombre de los derechos de otros.

El primer argumento es sobre el derecho a la vida y tiene por objetivo mostrar que la legalización del aborto es compatible con el derecho a la vida y, por lo tanto, compatible con la Constitución Nacional. El argumento es el siguiente: el derecho a la vida no conlleva obligaciones correlativas excesivamente costosas no consentidas.

Este argumento sugiere que el debate sobre la legalización del aborto puede ser reconstruido como una discusión sobre las obligaciones correlativas que impone el derecho a la vida. De este modo resulta compatible con las posiciones extremas sobre el comienzo de la vida y sobre el universo de titulares de tal derecho. También es un argumento independiente de cuál sea la ponderación correcta entre el derecho a la vida y el derecho a disponer del propio cuerpo. Esto porque, ponderar el derecho a la vida y el derecho a decidir sobre el propio cuerpo, es un ejercicio disponible cuando ya se ha determinado qué conlleva el derecho a la vida.

De acuerdo con este argumento es aceptable que el derecho a la vida imponga obligaciones no consentidas cuando estas no son excesivamente costosas. Este sería el caso, por ejemplo, del deber de auxiliar, receptado en nuestro Código Penal. Este tipo penal obliga a auxiliar excepto cuando esto implique poner en riesgo la propia vida. También sería el caso del deber de pagar impuestos para financiar hospitales públicos. Por otro lado, es aceptable que el derecho a la vida imponga obligaciones costosas cuando son consentidas. Tal es el caso la obligación de los padres de no abandonar a sus hijos menores aun cuando esto requiera esfuerzos significativos. Este tipo de obligación correlativa al derecho a la vida es receptado en el delito de abandono de persona. En este caso no se exige a los padres que pongan en riesgo su propia vida para proteger la vida de sus hijos.

Lo que es implausible es defender que el derecho a la vida puede imponer obligaciones correlativas que cumplen con las dos condiciones, es decir, son excesivamente costosas y no han sido consentidas. Esta sería es una concepción inaceptable de lo que significa “tener un derecho” porque coloca a los agentes obligados en la misma situación que un esclavo. Que el derecho a la vida no puede imponer obligaciones correlativas excesivamente costosas no consentidas es una razón que justifica la legitima defensa, que limita el deber de auxiliar a los supuestos en los que no existe riesgo personal y también explica porque quien está al cuidado de un niño o un incapaz puede abandonarlo para salvar su propia vida.

En consecuencia, la prohibición y la falta de acceso al aborto conlleva la imposición de una obligación excesivamente costosa no consentida que no puede ser justificada como correlativa del derecho a la vida. Esto es claro si consideramos lo siguiente: 1) la obligación de llevar a término un embarazo es costosa y que sea así no está en duda si consideramos que el embarazo forzado, combinado con otros elementos, aparece en el listado de acciones que califican como delitos de lesa humanidad; 2) La obligación de llevar un embarazo a término además de ser excesivamente costosa se distribuye de manera desigual. Es una obligación que sólo puede recaer sobre las mujeres o personas con capacidad para gestar; 3) Al carácter costoso y desigual de la obligación se suma en algunos casos la falta de consentimiento. Esto ocurre en el caso de la violencia sexual, pero también en los casos en que el embarazo pone en riesgo la vida del cuerpo gestante o el feto es inviable. En estas situaciones la obligación de llevar el embarazo a término conlleva un costo adicional no consentido al momento de la gestación.

La prohibición del aborto y el no acceso al servicio de aborto impone a las mujeres y personas gestantes una obligación excesivamente costosa, no consentida y que necesariamente se distribuye de modo desigual. Esta obligación no puede ser justificada en una concepción plausible del derecho a la vida coherente con nuestra moralidad republicana y con las instituciones y prácticas jurídicas ya mencionadas.

Hasta acá alguien podría decir que esta concepción implausible del derecho a la vida ya está excluida de nuestro ordenamiento jurídico desde 1921. El Código Penal, a través de un sistema de causales de abortos no punibles, reconoce que proteger el derecho a la vida no conlleva la obligación excesivamente costosa y no consentida de continuar con el embarazo. Sin embargo, y esta es la idea que está detrás del proyecto de ley, el sistema de causales ha mostrado ser ineficaz en Argentina, y en otros países, para evitar la imposición de obligaciones de este tipo. La ineficacia del sistema de causales responde a diversos factores: 1) El miedo de las mujeres, cuerpos gestantes, y los profesionales de la salud a enfrentar una denuncia o proceso penal; 2) el costo de denunciar la violencia sexual; 3) la injustificada objeción de conciencia institucional, 4) la acción deliberada de actores sociales que buscan limitar el acceso a la práctica en los supuestos ya abarcados por las causales. Este último factor es el que introducen acciones judiciales como las impulsadas por el Portal de Belén en contra de la aplicación de la guía de abortos no punibles.

Dada la ineficacia del sistema de causales para evitar la imposición a las mujeres de obligaciones que no pueden ser justificadas sobre la base del derecho a la vida, se siguen dos consecuencias normativas o éticas: 1) La necesidad de la adopción de un sistema de plazos que disminuya la influencia de los dos primeros factores (miedo al proceso penal y el costo de denunciar la violencia sexual), 2) la pérdida del standing moral para cuestionar el abandono del sistema de causales de quienes han contribuido deliberadamente a su ineficacia.

El segundo argumento a favor del proyecto de legalización del aborto es que se apoya en una concepción no radical de la autonomía de la mujer. Esto explica por qué, de sancionarse la ley, el aborto seguiría siendo punible en los casos que caen fuera de las causales desde la semana quince en adelante. En este aspecto el proyecto es compatible con una concepción plausible de lo que significa tener derecho a decidir sobre el propio cuerpo. El proyecto da cuenta de que reconocer el derecho a la vida desde la concepción no es compatible con la imposición a una minoría de una obligación excesivamente costosa y no consentida. Y también da cuenta de que reconocer el derecho a las mujeres y los cuerpos gestantes a decidir sobre su cuerpo no es compatible con abortar en cualquier caso y en cualquier momento.
Por último, me gustaría presentar un argumento contra algunos liberales que se pronuncian a favor de la despenzalización del aborto, pero se oponen a su legalización. Para defender la despenalización y oponerse a la legalización estos recurren al principio de neutralidad estatal. Este principio es una respuesta a la pregunta sobre ¿cómo es posible que pueda existir a través del tiempo una sociedad estable y justa, profundamente dividida por doctrinas religiosas y morales incompatibles entre sí? La respuesta se traduce en una exigencia de que el Estado no tome postura a favor de ninguna de estas doctrinas en el diseño de las políticas públicas y apele siempre a una base de justificación publica que sea aceptable para todas estas doctrinas.

De ello se sigue que la despenalización del aborto es requerida por el principio de neutralidad dado que la penalización del aborto privilegia una de estas doctrinas: la que sostiene que el derecho a la vida obliga a otros sin importar los costos y el consentimiento. Sin embargo, sostienen, la legalización conllevaría el mismo mal que hasta ahora supone la penalización, es decir, la imposición de las creencias de un grupo a otro grupo a través del uso de la coacción estatal. De acuerdo con esta postura, si se legaliza el aborto, el Estado le impondría a un grupo la obligación de sostener económicamente una práctica que está en conflicto con sus creencias particulares. De ahí, argumentan estos liberales, que para cumplir con el principio de neutralidad el Estado deba despenalizar el aborto, pero no legalizarlo.

Creo que este argumento omite una distinción que hace del principio de neutralidad un principio razonable. De acuerdo con esta distinción, la neutralidad estatal puede exigirse en el ámbito de la justificación de las políticas públicas o en el ámbito de la justificación y los efectos de las políticas públicas. Esta última pretensión, es decir neutralidad de justificación y efecto, es más robusta y hace del principio de neutralidad un principio irrazonable e incapaz de responder adecuadamente a la pregunta que le dio origen. Esta interpretación del principio de neutralidad significaría aceptar consecuencias absurdas como que el Estado no puede exigirles a sus ciudadanos que se tomen una fotografía con la cara descubierta para el DNI. Ello porque, aunque la justificación de esta política es neutral se vincula a la seguridad, sus efectos no lo son dado que impone un costo para quienes usan burka.

Vayamos al caso del aborto. Por un lado, la criminalización del aborto tiene una base de justificación no neutral, es decir, se apoya en una o varias doctrinas religiosas. En segundo lugar, la criminalización tiene efectos no neutrales, es decir, le impone un costo a quienes no son parte de tales doctrinas: el costo de la amenaza penal, el proceso penal, la cárcel y los riesgos asociados a los abortos clandestinos. De ahí que el aborto deba ser despenalizado. Por otro lado, la legalización del aborto tiene una justificación neutral: la no imposición de obligaciones excesivamente costosas y no consentidas en nombre del derecho a la vida. Sin embargo, tiene un efecto no neutral: obliga a algunos ciudadanos a financiar y aceptar la utilización de los hospitales públicos para la realización de una práctica contraria a sus creencias. No obstante, el efecto no neutral de una política no es una razón para oponerse a ella. Esta conclusión puede defenderse fácilmente si aceptamos el principio de neutralidad debe interpretarse como una exigencia sobre la justificación de las políticas y no sobre sus efectos. Ello porque exigir neutralidad estatal en el ámbito de los efectos de las políticas hace del principio de neutralidad un principio irrazonable, como muestra el ejemplo de la fotografía para el DNI.

Resumiendo, los argumentos que presenté sostienen que: 1) El derecho a la vida no conlleva la obligación correlativa de soportar una carga excesivamente costosa no consentida y que se distribuye de manera desigual. Por lo tanto, el derecho a la vida no conlleva la obligación de no abortar en estos casos; 2) el sistema de causales, destinado a evitar la imposición de obligaciones costosas y no consentidas, es ineficaz. Abandonarlo y adoptar el sistema de plazo reduce la influencia de los factores que lo hacen ineficaz (el miedo al proceso penal y el costo de denunciar violencia sexual); 3) quienes contribuyeron a la ineficacia del sistema de causales carecen por ello del standing moral requerido para oponerse a la adopción de sistemas de plazos 4) mientras que la campaña “salvemos las dos vidas” se apoya en una concepción implausible de lo que exige el derecho a la vida, el proyecto de ley se apoya en una concepción plausible del derecho a la vida y del derecho a decidir de la mujer. Las concepciones implausibles de lo que significa “tener un derecho” reduce a sus proveedores a la situación de un esclavo y son, por lo tanto, incompatibles con un estado republicano como el nuestro. 5) Es irrazonable apelar al principio de neutralidad estatal para oponerse a la legalización del aborto a pesar de los efectos no neutrales que impondría sobre algunos ciudadanos.

(*) Originalmente publicado en Revista Bordes el 23/7/2018 y reproducido con permiso de la autora. Romina Frontalini Rekers es docente de la Universidad Nacional de Córdoba y becaria doctoral del Conicet (Argentina).

La penalización del aborto es tiranía cívica, por Julio Montero

Es una gran noticia que el debate sobre el aborto llegue al Congreso. Huelga decir que se trata de un debate complejo ya que pone en juego convicciones éticas profundas y a menudo irreconciliables. En tales casos, el único camino civilizado es construir un acuerdo a partir de los principios que estructuran la cultura democrática que todos compartimos.

En general, se acepta que en una democracia las personas gozamos de algunos derechos fundamentales. Entre ellos, el derecho a la autonomía y a tomar decisiones soberanas sobre nuestro cuerpo. Y se acepta también que su ejercicio no puede coartarse en nombre de tradiciones que no todos abrazan. Este axioma se conoce como el principio liberal de legitimidad y se lo puede encontrar en la obra de autores como John Rawls, Ronald Dworkin, Martha Nussbaum y Carlos Nino.

Es evidente que la penalización del aborto socava ambos derechos. Durante el tiempo que dura el embarazo la mujer pierde control sobre su cuerpo y se convierte en una incubadora bajo propiedad parcial del estado. No menos importante, la prohibición también socava su autonomía ya que le impide tomar decisiones libres sobre aspectos decisivos de su vida. Es precisamente por esta razón que la Corte Suprema de los Estados Unidos legalizó el aborto durante el primer trimestre de gestación.

El argumento más sólido para mantener la penalización es que el embrión es una persona con derechos desde la concepción. Pero esta creencia es sumamente controvertida. Según sabemos, en la etapa temprana, el embrión es incapaz de tener intereses propios y de sentir placer o dolor. Por supuesto, distintas tradiciones morales pueden interpretar estos hechos de maneras diversas y los que piensan que se trata de una persona están en todo su derecho de vivir según sus creencias.

Pero el derecho de vivir según nuestras creencias no es un derecho a usar el poder del Estado para imponérselas a los demás. Esa es la frontera que separa a las sociedades abiertas de las teocracias, las dictaduras y los populismos mayoritaristas. Cuando los ciudadanos están profundamente divididos sobre asuntos clave en razón de convicciones privadas sujetas a desacuerdo razonable, la cultura democrática exige aplicar el famoso principio de tolerancia: cada uno es libre de obrar según su conciencia. No se trata de renunciar a lo que creemos sino simplemente de respetar a los que creen otra cosa. Así sucedió con temas como el divorcio, el consumo de drogas y las prácticas sexuales; y así sucederá tarde o temprano con el aborto.

Si el Congreso insiste en mantener la regulación actual habrá desperdiciado una gran oportunidad de avanzar en la construcción de una democracia constitucional moderna, secular y pluralista. Y también habrá perpetuado una forma de tiranía cívica sobre las minorías que albergan convicciones éticas distintas. Los legisladores deben recordar que su mandato no es el de custodiar su credo ni el de satisfacer su consciencia. Al sentarse en el recinto se convierten en representantes del pueblo y su mayor responsabilidad es votar leyes que respeten el estatus igual de todos los ciudadanos. Incumplir este mandato es un acto sectario que socava el ideal de una sociedad de libres e iguales. Ya es hora de abandonar definitivamente el medioevo.

(Originalmente publicado en Clarín el 21/4/2018 y reproducido con permiso del autor).

Sobre la despenalización del aborto, por Marcelo Alegre

[El texto que sigue es un extracto de la presentación realizada por el Dr. Marcelo Alegre durante las audiencias públicas realizadas en el Congreso de la Nación previas al debate legistlativo sobre despenalización del aborto].

1. No hay honor mayor para un ciudadano que ser consultado por las y los representantes del pueblo. Nada tengo que agregar sobre las razones para el aborto legal dadas por las mujeres que hace años vienen bregando por este avance, que significaría, tal vez, nuestra entrada jurídica al mundo desarrollado. Sí quisiera referirme al contexto en que se da este debate, la necesidad de buscar puntos de coincidencia y entender los límites del Congreso en esta materia.

2. El primer punto de coincidencia es que todos, de uno u otro lado, queremos que se produzcan menos abortos. Lo que debemos resolver es cuál es el camino más eficaz para lograr este fin ante el fracaso evidente de la criminalización, que al hacer de muchos abortos una práctica clandestina ha venido poniendo en riesgo la vida, la salud y la autonomía de las mujeres. Las democracias más desarrolladas tienden a reducir los abortos concentrando sus recursos (siempre limitados) en políticas de salud, sociales, educativas, etc. El Dreceho Penal no es la solución.

3. La apertura de este debate no implica que el Congreso pueda legislar en cualquier sentido. Existen límites constitucionales a este debate. Ni la Constitución ni los tratados exigen criminalizar los abortos, como quedó claro en la discusión durante la Convención de 1994. Los juristas tienen derecho a brindar su propia lectura de la Constitución y los tratados, pero tenemos la responsabilidad profesional de no ignorar la jurisprudencia de la Corte Suprema y la Corte Interamericana, que han dicho que la criminalizacion absoluta –que muchos aún defienden– viola los derechos humanos de las mujeres.

4. Quienes se oponen a modernizar nuestra legislación insisten con la idea de que los embriones y fetos son “niños pequeños”. Este Congreso no puede derogar la Ley de Gravedad, y tampoco puede transformar un embrión en un niño. Si tomamos en serio este argumento de que el embrión es un niño, de él se seguirían algunas consecuencias absurdas (deberíamos celebrar los cumpleaños 9 meses antes) pero sobre todo algunas consecuencias terriblemente crueles con las mujeres. Si el embrión es un niño pequeño, el aborto debería castigarse como un homicidio y deberían eliminarse las excepciones hoy vigentes. Ninguna mujer podría abortar, incluso en caso de haber sido violada o si su salud corriese riesgos. Y en caso de riesgo para la vida, lo consistente sería tirar una moneda. ¿Por qué insisten con un argumento cuyas implicancias son absurdas, y que conllevaría retrasar el reloj de la historia un siglo, al momento anterior a 1921 en que se reconocieron permisos para ciertos abortos? Este es el momento para la moderación y el encuentro. Si la penalización ha fracasado, si se trata de una norma casi en desuso, ¿por qué insistir con la estrategia represiva? ¿No será tal vez que la única motivación es el extremismo ideológico?

5. Esta discusión implica un paso más en la lenta secularización jurídica de la Argentina, el proceso por el cual la sociedad asume la regulación de sus problemas, dejando de lado el rol tutelar de una religión en la vida civil. Algunos hitos son: las reformas al clero de Bernardino Rivadavia; la Constitución de 1853 en la que la mayoría liberal impuso el respeto a la libertad de cultos y limitó la relación entre Estado y catolicismo al plano económico; la ley 1420 que prohibió la enseñanza religiosa en horario de clases; la ley de divorcio; la ley de matrimonio igualitario. Todas estas normas tienen en común el rechazo a la imposición a la sociedad de las pautas morales de una religión. Ahora bien, todos estos logros fueron protagonizados por una mayoría católica y pluralista, sin la cual el progreso sería mucho más lento. Hoy la mayoría católica y tolerante debe protagonizar este nuevo avance. En 2018 la Iglesia no puede pretender seguir regulando la sexualidad y la reproducción de una sociedad plural, tolerante y multirreligiosa.

6. Ojalé este debate aporte elementos para que el gobierno apoye la despenalización sin reservas. El Presidente se ha definido como un feminista tardío. El feminismo es incompatible con la penalización del aborto, que juega un rol clave en la subordinación de las mujeres, afirmando el dominio estatal sobre sus cuerpos, limitando su libertad reproductiva, y acentuando su desigualdad de oportunidades. Esperemos que finalmente el Presidente abandone el eslogan “Estoy por la vida”, que no es más que un insulto y acompañe y respalde como corresponde a sus ministros de Salud y Seguridad, que ya se han pronunciado sobre la irracionalidad de penar los abortos.

7 Este tema exige una alta responsabilidad política. Se ha dicho que los legisladores deben votar con libertad de conciencia. En esta cuestión no está en juego la conciencia. Un ejemplo de problema de conciencia es qué le diríamos a una hija que considera abortar. Sería necio pretender legislar una respuesta única a esa situación.

Pero la cuestión a resolver por el Congreso es muy diferente: ¿Debemos continuar como sociedad utilizando la fuerza del Estado para amenazar con una pena a las mujeres que abortan? Esta es una cuestión política, que afecta a religiosos y no religiosos. Por lo tanto los partidos deben pronunciarse orgánicamente.

7. Un segunda manera de eludir la responsabilidad es proponer, en esta etapa, un referendum. Un referendum es un último recurso, cuando las instituciones representativas han fracasado. No nos adelantemos. Que los representantes trabajen, cumplan su rol de deliberar y legislar y no le devuelvan la pelota a la sociedad.

8. Termino con una cita de un gran estadista, profundamente católico pero cuyo compromiso con el derecho, con la igualdad, con la libertad, siempre estuvo por encima de su pertenencia religiosa. “Estamos defendiendo la vida y estamos trabajando de la manera más importante, que es la única que concebimos como posible para que se evite la tragedia del aborto, pero no a través de la penalización, sino del auxilio y la asistencia del Estado argentino” (Raúl Alfonsín, 1994)

La penalización del aborto y una moral de doble vara, por Florencia Luna

Si bien en la Argentina se piensa que la salud es un bien social, convive con esto una sutil discriminación. Una de ellas, frecuentemente soslayada y minimizada, es la condición de la mujer y la falta de respeto por sus derechos sexuales y reproductivos. Nuestro país ha avanzado en el cumplimiento de ciertos derechos humanos. Sin embargo, existen fuertes desigualdades, inconsistencias y una preocupante doble moral.

Por un lado, algunas leyes resultan absolutamente progresistas. La Argentina fue el primer país en la región y el décimo en el mundo en legislar el matrimonio igualitario. La ley 26.743 -de identidad de género- permite que las personas trans (travestis, transexuales, transgénero) sean inscriptas según su identidad autopercibida en sus documentos personales. Así, pueden cambiar su nombre de pila según su nueva identidad sexual. Esta ley también ordena cubrir tratamientos médicos para adecuarse a la expresión de género. Es la primera ley en el mundo realizada con gran empatía y respeto hacia este colectivo, evitando patologizar la condición trans. Se trata de leyes que respetan los derechos sexuales y reproductivos de estas personas y les permiten una mejor calidad de vida.

También se legalizó y reglamentó la reproducción asistida. La ley 26.862 establece la cobertura de estas técnicas a toda persona mayor de edad. No abriré juicio respecto de lo atinado o no de la cantidad de tratamientos ni respecto del hecho de que deben ser provistos por el Estado. Sin embargo, nótese que, al no poner límite de edad y abarcar a toda persona mayor, permite la formación de familias no tradicionales (mujeres solas o parejas del mismo sexo). Nuevamente habla de políticas abiertas hacia todos, no discriminatorias, y considera los derechos reproductivos de estas personas.

Además, aquellas a las que esta ley atiende son, básicamente, las mujeres de clase media. Y esto no es porque no exista la infertilidad en mujeres de escasos recursos, sino que para ellas la estrategia debería ser diferente. Se debería considerar, por ejemplo, la infertilidad secundaria debido a infecciones por enfermedades de transmisión sexual (ETS) o por abortos inseguros e ilegales, que son los padecimientos que afectan a las mujeres sin recursos. Aquí, entonces, se comienza a percibir un salto, una inconsistencia. Pero, además, al mantener la idea tradicional de que el embrión in utero es una persona, no permite siquiera justificar una regulación lógica de estas técnicas, que incluyen la posibilidad de realizar abortos selectivos, por ejemplo, cuando la mujer queda encinta de varios embriones simultáneamente debido a la transferencia de varios de ellos; o a raíz de un ciclo de inseminación artificial en el cual la mujer está estimulada hormonalmente y, al generar varios óvulos, queda embarazada de varios embriones a la vez. En tales casos se procede a abortar algunos de esos embriones ya implantados y en gestación, para dejar solo uno o dos y, de esa manera, lograr que el embarazo llegue a término. En la jerga médica se denomina “reducción embrionaria o reducción fetal”; en la práctica es un aborto que se realiza por motivos terapéuticos (si bien fue la misma terapia la que causó estos embarazos múltiples y de alto riesgo). En ambos casos se trata de embriones ya implantados y no de embriones ex utero.

Contradicciones análogas existen también en otras especialidades. Los genetistas tampoco explican que la mayoría de sus pacientes terminan sus embarazos cuando reciben el diagnóstico de serias malformaciones o enfermedades genéticas a través de estudios fetales y diagnósticos prenatales. La sociedad niega estas prácticas abortivas. Parecen no existir. Se pretende que nada sucede cuando todos saben que en las sombras estas cosas ocurren. Se mantiene el statu quo y no se molesta a los poderosos lobbies ni a las asociaciones conservadoras. Así, es mejor no decir las cosas claramente y continuar realizando la actividad en cuestión discretamente. Pero esto implica fomentar una doble moral: se actúa de forma hipócrita con el fin de promover el autointerés. Se trata de omisiones que claramente se hacen intencionalmente. Se recomiendan ciertas técnicas y diagnósticos como si no hubiera ningún tipo de problema ético (y legal) implicado.

Por otro lado, paralelamente a las leyes garantistas y protectoras de los derechos de algunos, continuamos con un Código Penal de 1921, un nuevo Código Civil que no modificó el artículo 19 y plantea que “la existencia de la persona humana comienza con la concepción”. Ahora bien, ¿cuán coherentes son estos planteos con prácticas y leyes ya aceptadas como las recién mencionadas? Más aún, ¿cómo impactan estas regulaciones en las mujeres?

La penalización del aborto las afecta a todas. Viola sus derechos sexuales y reproductivos. Les niega autonomía y la posibilidad de autodeterminación. Les asigna un estatus inferior, al considerarlas seres incapaces de decidir sobre sus propias vidas y bienestar. Y a esto se suma una visión idealizada de la maternidad, ya que tales concepciones no solo parecen respaldar la continuación compulsiva de una maternidad no deseada, sino todavía peor: evaluar esto como no problemático.

Pero aún más vergonzantes son los argumentos que se formulan desde la Justicia. Mientras la ciudad de Buenos Aires registra índices muy bajos de mortalidad materna, la provincia de Formosa o Jujuy presentan valores exorbitantes. Algo semejante ocurre con las cifras de embarazo adolescente. Según el Estudio de Población Mundial de las Naciones Unidas de 2013, en la Argentina el 15% del total de los nacimientos se dan en niñas de 10 a 18 años. Esto sucede frecuentemente en los sectores más pobres. Nuevamente se perciben las mismas desigualdades cuando comparamos la ciudad de Buenos Aires y algunas provincias del norte. No solo estos embarazos ocurren en los estratos socioeconómicos más vulnerables de la sociedad, sino que además el mismo embarazo condena a estas niñas y adolescentes a un círculo vicioso de pobreza. Solo el 14,8% de ellas tienen estudios secundarios completos. Estas cifras indudablemente refuerzan parámetros de desigualdad.

A todo lo anterior se debe agregar que la penalización del aborto no es eficiente. No logra sus objetivos, si estos consisten en prevenir que se realicen abortos. La Organización Mundial de la Salud y serios estudios muestran que la despenalización, junto con políticas anticonceptivas adecuadas, bajan la cantidad de abortos que se realizan. Si se quiere preservar la vida, se debe apuntar a esto. Por el contrario, lo que la penalización logra eficazmente es castigar a las mujeres. Sobre todo, condenar a aquellas que no tienen recursos, ya que si bien todas las mujeres padecen la ilegalidad, no todas exponen su vida y su cuerpo al someterse a un aborto.

Sorprendentemente, todas las actitudes progresistas respecto de las minorías y los derechos sexuales y reproductivos colapsan frente al aborto. Encontramos un límite tajante. Quizás haya llegado el momento de plantear los problemas claramente y enfrentarlos para evitar no solo las inconsistencias de una doble moral en la práctica médica, sino una fuerte discriminación hacia las mujeres pobres. Estas son quienes continúan postergadas, silenciadas y olvidadas. ¿Lograremos estar a la altura de estos desafíos?

(Publicado originalmente en La Nación el 27 de marzo del 2018 y reproducido con permiso de la autora).

El aborto, la ciencia y el consenso posible, por Eduardo Rivera López

El debate sobre la despenalización del aborto se reabre en la Argentina. Bienvenido sea. Ojalá tengamos un debate con la menor cantidad posible de falacias, chicanas, dogmas y eslóganes vacíos, y la mayor cantidad posible de argumentos y actitudes intelectualmente honestas.

Para que esto ocurra, conviene comenzar por hacer un poco de “profilaxis” conceptual y despejar algunas confusiones. Una muy frecuente es la que se refiere al papel de la ciencia (más concretamente, en este caso, de la biología o la embriología) en la discusión sobre el aborto.

La apelación a la ciencia suele utilizarse por quienes se oponen a la permisión legal del aborto. La idea, en forma resumida, es que la ciencia ha determinado de modo incontrovertible que la vida humana comienza con la concepción. Más precisamente, en el momento en el que se produce la fertilización del óvulo por el espermatozoide, nos diría la ciencia, se produce la unión del genoma paterno y el materno conformando un único genoma y, con ello, queda constituido un nuevo ser humano, una nueva persona individual y única. Destruirla es destruir un ser humano ya conformado. Es, por lo tanto, equivalente a un homicidio.

Este argumento comete un error fundamental. Utiliza la autoridad epistémica que solemos atribuirle a la ciencia con el fin de hacerle decir algo que la ciencia nunca podría decir (ni negar). La ciencia empírica (cualquiera sea y cualquiera sea su grado de avance) solo nos da información fáctica, es decir, acerca de hechos, y nos ofrece explicaciones de esos hechos. Pero el concepto de persona, es decir, de un ser que es poseedor de derechos (entre ellos, el derecho a la vida), es un concepto normativo, moral o jurídico, no un concepto fáctico. Por más que hurguemos en el embrión, en el feto o en un ser humano adulto, no vamos a encontrar un hecho biológico que haga, automáticamente, que sea una persona moral. Ser una persona moral es un atributo normativo que les otorgamos a los seres (biológicos) que poseen ciertas propiedades.

Obviamente, todo esto no significa que la ciencia sea inútil en la discusión sobre el aborto. Todo lo contrario. Justamente, la ciencia puede darnos la información necesaria para detectar en un ser biológico aquellas propiedades que, por argumentos independientes (no científicos), consideramos necesarias y suficientes para atribuirle a un individuo la categoría de persona (con derechos).

Allí se inicia entonces una discusión más significativa acerca de cuáles son las propiedades que algo tiene que tener para que merezca poseer un derecho a la vida. La ciencia nos dice (supongamos) que, en el momento de la fertilización, se produce la singamia, es decir, la conformación de un nuevo genoma perteneciente a nuestra especie. ¿Es esto suficiente para considerar que el individuo resultante (el embrión) es una persona, en el sentido normativo (que es el que nos interesa)? La ciencia nos dice (supongamos) que, en el momento de la implantación, el embrión queda conectado al endometrio. ¿Es esto suficiente para que estemos frente a un individuo con un derecho a la vida? La ciencia nos dice (supongamos) que, antes de la semana 22, el sistema nervioso no está desarrollado como para que podamos hablar de estados mentales (sensaciones o percepciones). ¿Es esto relevante para determinar un antes y un después en términos de otorgar un derecho a la vida?

Estas son preguntas válidas y algo diré a continuación sobre ellas, pero antes, insisto, debemos despejar definitivamente el error de pensar que es la ciencia la que va a responder estas preguntas. Estemos alertas cuando nos dicen que tal o cual cuestión moral o jurídica ya está saldada por la ciencia, o que el avance de la ciencia ya la resolvió. No puede ser así.

Aclarado este punto, podemos, aunque sea brevemente, adentrarnos en el núcleo del problema. No voy a hacer argumentos filosóficos de por qué creo que un embrión o un feto, al menos dentro del primer trimestre de embarazo, no es una persona en el sentido que nos interesa (alguien que pueda ser poseedor de derechos), y por qué creo que esto es suficiente para justificar una permisión jurídica muy amplia, al menos, durante esa primera etapa de la gestación. Creo que tales argumentos existen y son conocidos en la discusión bioética.

Lo que quiero hacer aquí es algo un poco diferente, aunque lleva al mismo resultado. Voy a suponer que mi lector comparte conmigo ciertas creencias y ciertas actitudes. Este es un supuesto. Por lo tanto, no voy a tratar de defenderlo. Si alguien lo rechazara, habría que recurrir a un argumento filosófico más profundo. Pero quizá no es necesario, dado que estoy seguro de que la gran mayoría de las personas compartirá estas creencias y actitudes (o al menos algunas de ellas):

1.En las técnicas de reproducción asistida, que se realizan ampliamente en nuestro país y en el resto del mundo, se manipulan embriones humanos en el laboratorio y, en muchos casos, los embriones “sobrantes” (es decir, no transferidos al útero de una mujer) son congelados, en muchos casos, de manera permanente. En muchos países (no hay legislación al respecto en la Argentina todavía), esos embriones no transferidos son a veces descartados o utilizados para la investigación (y luego descartados). Frente a esto, no pensamos que se trata de una práctica aberrante, como sería manipular en un laboratorio seres humanos indefensos, congelarlos indefinidamente, dejarlos a merced de que otros decidan descongelarlos y permitirles su desarrollo, etcétera. Nada de esto. La práctica de la reproducción asistida, aun cuando implique el congelamiento o el descarte final de embriones humanos, es una práctica aceptable y civilizada.

2.Como sabemos, el aborto se realiza de forma ilegal cotidianamente en nuestro país (y en otros países). Si bien las cifras no son seguras y los que se oponen a la despenalización del aborto suelen ponerlas en duda, es indiscutible que, cada año, se realizan miles y miles de abortos ilegales. Frente a esto, no pensamos que estamos ante un genocidio de personas inocentes e indefensas, como sería el caso si se tratara de matar a miles de niños por año. Nada de eso. Pensamos, en todo caso, que se trata de algo desgraciado, que debería evitarse, pero no que se trata de un genocidio.

3.Bajo ciertas condiciones, el aborto es ya legal en la Argentina: cuando el embarazo es producto de una violación, cuando está en riesgo la vida de la mujer embarazada o cuando está en riesgo su salud. Frente a esto, no pensamos que la legislación permite el homicidio (o más precisamente, el asesinato), como sería el caso de una legislación que permitiera matar intencionalmente a personas inocentes e indefensas por el hecho de que otra persona ha sido violada o están en riesgo su vida o su salud. Nada de esto. Más allá de nuestra actitud frente a la despenalización total del aborto, no creemos que un aborto en caso de violación o riesgo para la vida de la mujer embarazada sea equivalente a un homicidio.

4.En los casos en los que el aborto es punible en nuestro país, las penas establecidas son mucho menos severas que las penas por asesinato. Frente a esto, no creemos que se trata de una inconsistencia normativa grave, como sería el caso si, por ejemplo, se castigara con una pena mucho más leve el homicidio de menores que el homicidio de personas adultas (o a la inversa). Nada de esto. Más allá de nuestra posición general sobre el aborto, creemos que la legislación sobre el tema no comete tamaña desigualdad de trato ni viola los derechos humanos de nadie por el hecho de ser mucho más severa con el homicidio que con el aborto.

Si nos detenemos un momento a pensar sobre estos cuatro puntos, probablemente lleguemos a la conclusión de que la idea de que el aborto implica matar a un ser humano indefenso, similar a matar a un ser humano nacido indefenso, explícita o implícitamente, es rechazada por casi todo el mundo. O al menos lo es por cualquiera que coincida conmigo en los cuatro puntos señalados (o siquiera con alguno de ellos). Insisto: puede ser que alguien los rechace. En ese caso, habrá que buscar otras premisas más básicas a partir de las cuales argumentar y, eventualmente, convencer. Pero estoy seguro de que la mayoría de quienes leen esta nota coincidirán con ellos. Esto pone un piso de consenso básico, a partir del cual la discusión puede ser mucho menos dogmática y, por lo tanto, mucho más fructífera. Permítaseme avanzar un poco más a partir de este consenso mínimo.

Supongamos que aceptamos estos cuatro puntos: las técnicas de reproducción asistidas no son homicidas, los abortos ilegales no son un genocidio, los abortos legales tampoco, la legislación actual no es discriminatoria con los “seres humanos no nacidos”. La pregunta que debemos hacernos es si aceptar esto es consistente con rechazar una permisión amplia del aborto (al menos durante el primer trimestre). Porque coincidir con estos cuatro puntos implica que no creemos que la persona humana comience con la concepción (la fertilización), ni con la implantación. Implica que un aborto es algo diferente al homicidio, algo mucho menos grave, algo que en muchas ocasiones toleramos o incluso aceptamos como permisible. Implica, en definitiva, que no creemos que el embrión y el feto (al menos en sus primeras etapas) tengan derechos similares a los que tienen las personas ya nacidas: derecho a la vida, a la integridad física, a desarrollarse libremente, etcétera.

Si esto es así, entonces, los derechos de la mujer embarazada comienzan a tener un papel fundamental en la discusión, dado que es innegable que ella sí tiene derecho a su salud, a su integridad física, a su cuerpo, a su privacidad, a planear su futuro libremente, etcétera. Estos derechos son muy robustos en cualquier sociedad igualitaria y democrática. Es muy difícil creer que estos derechos no prevalezcan frente a consideraciones que, si aceptamos los cuatro puntos mencionados, son relativamente débiles.

No pretendo con este argumento haber probado nada. Puede ser que estemos equivocados en los cuatro puntos y, aceptando que el ser humano ya es persona desde la concepción, debamos horrorizarnos frente a la destrucción y la muerte de embriones por doquier. En todo caso, el argumento sirve, creo, para clarificar las posiciones, forzar a los contendientes a ser consistentes y asumir todas las consecuencias de lo que se afirma, evitar la hipocresía de afirmar que el aborto mata bebés inocentes y luego hacer la vista gorda frente a los millones de “bebés inocentes sacrificados”, y, en definitiva, sugerir que, quizá, la posición más razonable es que el ser humano se desarrolla gradualmente y que, al menos durante las primeras etapas del embarazo, en la que no existe todavía posibilidad de ningún tipo de vida mental (conciencia, pensamientos, sensaciones, percepciones, etcétera), es éticamente seguro sostener que no hay todavía una persona humana (en el sentido normativo) y que los derechos de la mujer son, entonces, los que han de prevalecer.

(Publicada originalmente en Infobae el 5/3/2018 y reproducida con permiso del autor).

El malestar en el capitalismo, por Alejandro Cassini

En cada ocasión en que se celebra alguna conferencia internacional de países desarrollados, o no tan desarrollados, como el G8, el G20 y otras de esa clase, se producen movimientos y manifestaciones anticapitalistas. El malestar con el capitalismo es evidente en las más diversas regiones del mundo. Se expresa, entre otras formas, en el rechazo a la globalización de la economía y de la cultura. Se acusa al capitalismo de incrementar la pobreza y la desigualdad, fomentar el elitismo y producir la exclusión y la discriminación de grandes sectores de la población mundial. Además, se lo considera el responsable principal de la crisis ecológica planetaria, manifestada sobre todo en el cambio climático y la masiva extinción de especies. Por lo general, los activistas del anticapitalismo no tienen propuestas positivas sustanciales que ofrezcan como alternativa al sistema capitalista. Casi siempre las críticas que esgrimen tienen un alto grado de vaguedad y no se basan en informaciones concretas y fiables. Por esa razón, creo que es conveniente abordar el tema del malestar que produce el capitalismo comenzando por un análisis de los datos disponibles acerca de la economía global. Me limitaré considerar dos factores fundamentales: la economía y la ecología.

La primera y principal fuente del malestar es el supuesto incremento de la pobreza y el evidente aumento de la desigualdad económica entre los individuos. Sobre estas cuestiones disponemos de datos confiables. El 16 de enero de 2017 la organización no gubernamental británica Oxfam, que agrupa a diversas instituciones de varios países del mundo, dio a conocer un extenso informe titulado Una economía para el 99 %, escrito por Deborah Hardoon, en el cual se hace un minucioso estudio de la distribución de la riqueza en el mundo. La característica más notable que se destaca en el informe es el incremento de la desigualdad desde la última década del siglo XX hasta mediados de la segunda década del siglo XXI. El informe señala que el 1 % de la población mundial posee más riqueza que el 99 % restante. Dentro de ese grupo privilegiado, la distribución es incluso más desigual, ya que sólo ocho hombres (seis norteamericanos, un español y un mexicano), todos ellos grandes empresarios, poseen más riquezas que el 50 % de la humanidad. La brecha entre los millonarios y los ricos se ha incrementado mucho más que la brecha entre los ricos y los pobres. La tendencia, inferida de múltiples indicadores económicos, indica que esa desigualdad seguirá creciendo en los próximos años. La distribución por géneros muestra, además, que las mujeres se encuentran mucho más afectadas que los hombres por la pobreza extrema.

Otro informe complementario del anterior, publicado el 18 de enero de 2017, titulado Una economía para el 1 %, escrito por Deborah Hardoon, Sophia Ayele y Ricardo Fuentes-Nieva, agrega mayores precisiones. Señala que la riqueza en manos de las 62 personas más ricas del mundo ha aumentado un 45 % en el período 2010-2015, mientras que en esos cinco años la riqueza en manos de la mitad más pobre de la población mundial se redujo en un 38 %. Para aquellos que desempeñan trabajos asalariados, las mejoras se han distribuido de manera todavía más desigual. Así, por ejemplo, la brecha entre los salarios más altos de los ejecutivos y los salarios más bajos de los trabajadores se ha ampliado en la últimas tres décadas. En los Estados Unidos, indica el informe, los salarios del 50 % más pobre de la población trabajadora apenas han aumentado, mientras que los salarios del 1% más rico, fundamentalmente directores y altos ejecutivos de empresas privadas, han aumentado un 300 %.

La desigualdad de la distribución contrasta con el aumento generalizado de la riqueza y de la productividad global durante los últimos 30 años. La economía mundial, considerando ese período completo, no ha estado en recesión, sino que se ha expandido notablemente. El nivel de la riqueza mundial, según ese informe, se ha duplicado entre 2000 y 2015. Porcentualmente, el crecimiento económico ha sido mayor entre los países menos desarrollados que en los países más ricos. Es bien conocido el hecho de que países como China e India han tenido un crecimiento sostenido de su PBI, lo mismo que varios países latinoamericanos, como Chile. No obstante, hay claras excepciones, como Argentina, y más recientemente Brasil, que han experimentado largos períodos de recesión económica. El informe indica que: “los ingresos medios en los países más pobres se están nivelando con los de los más ricos, y la desigualdad entre países está disminuyendo”. Hubo un efecto indudablemente benéfico en este crecimiento económico generalizado y es que el porcentaje de la población mundial que vivía en la pobreza extrema se redujo considerablemente: pasó del 36 % en 1990 al 16 % en 2010, y la tendencia indica que esos niveles seguirán bajando.

El 27 de marzo de 2017, por su parte, se publicó en el sitio Our World in Data, de la Universidad de Oxford, la última revisión del artículo “Global Extreme Poverty”, de los economistas Max Roser y Esteban Ortiz-Ospina. El trabajo muestra los datos comparativos sobre la evolución de la pobreza en el mundo para un período muy largo, comprendido entre los años 1820 y 2015. Los datos estadísticos muestran una clara disminución de la pobreza global en los últimos 50 años y una continua disminución de la pobreza en los dos últimos siglos. No es posible resumir todos los datos que allí se exhiben (es indispensable ver cada una de las curvas y gráficos), pero algunas indicaciones comparativas serán suficientes. En 1820 el 94 % de la población mundial vivía en la pobreza y el 84 % en la pobreza extrema. Un siglo después los porcentajes habían disminuido poco: al 82 % y al 78 %, respectivamente. Durante la primera mitad del siglo XX, época de guerras mundiales y catástrofes sociales, la disminución de la pobreza fue lenta, a pesar de los grandes desarrollos técnicos. En 1950 la pobreza todavía alcanzaba al 72 % de la población mundial y la pobreza extrema al 55 %. En 1970 los porcentajes habían descendido al 60 % y al 36 %. Desde 1980, el descenso de la pobreza extrema se hizo mucho más rápido: era del 37 % en 1990, pero de solo del 16 % en 2010. Las proyecciones indican que en la actualidad se sitúa en el 10 % y se prevé que seguirá descendiendo en la próxima década.

Lo distribución de la pobreza por áreas geográficas muestra claramente que la mayor parte de la pobreza extrema se concentra en África y, en menor medida, en la India. Por ejemplo, en la República Democrática del Congo la pobreza alcanzaba en 2012 al 90 % de la población, mientras que la pobreza extrema afectaba al 77 %. En Nigeria las cifras se reducen al 76 % y al 53 %, mientras que en la India alcanzan al 58 % y 21 %, respectivamente. En la mayoría de los países africanos, la pobreza afecta a más del 50 % de la población, pero son pocos los países, aparte de la India, que tienen índices de pobreza global superiores al 30 %. Un caso excepcional es el de Venezuela, donde la pobreza, según estimaciones de la Universidad Central de Venezuela, alcanzó al 82 % de la población en marzo de 2017. La Argentina, por su parte, también ha sido una excepción porque ha tenido durante las tres últimas décadas tasas de pobreza que oscilaron entre el 20 % y el 30 %, sin que hasta hoy se advierta una tendencia decreciente. En la mayoría de los países desarrollados del Hemisferio Norte, en contraste, los índices de pobreza no alcanzan al 10 % y en el caso de los países más desarrollados son inferiores al 5 %.

El caso de China muestra un espectacular desarrollo económico a partir de la adopción de una economía capitalista. Los datos disponibles sobre la economía china indican que durante la época de Mao más del 90 % de la población se encontraba por debajo de la línea de pobreza (con picos que llegaron al 95 %), mientras que en la actualidad ese porcentaje ha descendido al 10 % y tiende a seguir disminuyendo.

Todos estos datos estadísticos deben interpretarse con cierto cuidado, ya que no pueden constituir más que aproximaciones globales. Las cifras presentarían variaciones importantes si se tomaran en cuenta otros intervalos temporales y se limitaran a determinadas regiones o países. La disminución de la pobreza extrema global es compatible con el aumento de esa misma clase de pobreza en algunos países o regiones. De todos modos, son indicadores bastante confiables de ciertas tendencias generales que muestra la economía mundial. Por el momento no hay mejores datos disponibles, por lo que estos deben servir como base para cualquier discusión política de la pobreza y de la distribución de la riqueza en el mundo

Otra prevención que debe tomarse es advertir que cualquier definición de pobreza extrema, y de pobreza en general, es convencional y se basa en determinados criterios compartidos; más precisamente, en ciertos indicadores económicos que se consideran importantes, pero que pueden variar de un contexto a otro, o de una época a otra. En el lenguaje común el término “pobreza” es sumamente vago y, por consiguiente, presenta contornos muy difusos. Es evidente que los estándares de pobreza y riqueza no son los mismos en la Europa del siglo XIX, que en la del siglo XXI. También es obvio que en la actualidad esos mismos estándares son diferentes en Europa Occidental que en África. No obstante, la noción de pobreza extrema es bastante clara, ya que entraña la imposibilidad de satisfacer las necesidades básicas, como la alimentación de subsistencia, o la vestimenta y la vivienda esenciales. No cabe duda de que una persona que no esté en condiciones de asegurarse al menos una comida diaria se encuentra en la pobreza extrema. Más allá de ese núcleo mínimo, la línea que separa a la pobreza extrema de la pobreza, y a esta de la no pobreza, solo puede trazarse por alguna forma de acuerdo convencional. No obstante, ello no implica que la demarcación sea arbitraria. Al contrario, es posible acordar, como ha ocurrido de hecho, criterios globales perfectamente razonables de pobreza y de pobreza extrema.

Las estadísticas realizadas por economistas operacionalizan la pobreza considerando el gasto diario de una persona medido en dólares. El Banco Mundial, por ejemplo, considera que la pobreza extrema afecta a toda persona que viva con menos de 1.9 dólares por día y la pobreza a todos los que vivan con menos de 3.10 dólares diarios. Otras instituciones utilizan otras cifras, también medidas en dólares. Es evidente que si se cambia cualquiera de estas cifras, aunque sea en un centavo, los porcentajes de la población bajo las dos líneas de pobreza consideradas sufrirán variaciones. No obstante, la pendiente de las curvas en cualquier caso resulta siempre declinante. Se constata que a largo y mediano plazo (es decir, en siglos o décadas, a partir del siglo XIX) la pobreza global muestra una tendencia decreciente. También se puede comprobar que el declive de la pobreza extrema se acelera notablemente a partir de 1980. Así pues, la manera de trazar la línea de pobreza, que es siempre convencional, no resulta tan significativa. Lo verdaderamente importante es la manera en que evolucionan en el tiempo las curvas de pobreza (comoquiera que se la mida); y no hay duda de que estas curvas exhiben una clara tendencia decreciente en todo el mundo.

Con estas reservas, a partir de los datos contenidos en los dos informes de Oxfam y en el de Our World in Data, puede inferirse la siguiente situación. Globalmente, la riqueza del mundo ha aumentado y la pobreza extrema ha disminuido notablemente en los últimos 40 años. La mayoría de los países del mundo, excepto los africanos, tienen bajos índices de pobreza extrema. Incluso en la India y otros países del antes llamado Tercer Mundo, la pobreza ha disminuido, aunque los índices sean todavía relativamente altos comparados con los de las regiones más desarrolladas, como Europa Occidental o América del Norte. Por su parte, la riqueza mundial ha aumentado considerablemente, incluso en los países más pobres. Sin embargo, la distribución de la riqueza generada ha sido cada vez más desigual y ha tendido a concentrarse en unas pocas personas y dinastías familiares. Se advierte el crecimiento de los paraísos fiscales, donde los ricos depositan una parte de sus ingresos con el fin de evadir los altos impuestos a las ganancias en sus países de origen. También se ha comprobado el incremento de la especulación financiera y de los movimientos de capital puramente especulativos que no se invierten en procesos productivos.

Dado que ha habido una comprobable disminución de la pobreza extrema, ¿de dónde proviene, entonces, el malestar con el capitalismo? Básicamente, de la desigualdad creciente en la distribución del incremento de riqueza. Frecuentemente, se presenta esta distribución asociada, a veces de manera puramente imaginaria, sin apoyo en datos concretos, a un aumento generalizado de la pobreza, como si hubiera una cantidad fija de riquezas para repartir entre toda la humanidad. Pero los informes más confiables y las estadísticas globales no confirman esta idea. Pobreza y desigualdad no son fenómenos que siempre estén correlacionados positivamente. Al contrario, todos los datos indican que la pobreza ha disminuido notablemente, mientras que la distribución de la riqueza se ha hecho cada vez más desigual. El capitalismo, que después del derrumbe del socialismo real se ha hecho auténticamente global, no genera mayor pobreza en el mundo, como todavía se afirma de manera infundada. Genera cada vez más riquezas, pero también mayores desigualdades. Allí, en mi opinión, está el verdadero problema.

El principal problema del capitalismo en el siglo XXI no es la existencia de crisis periódicas, que en el corto o mediano plazo siempre han sido superadas, sino la desigualdad de la distribución de la riqueza. Como consecuencia de esa desigualdad económica básica también se producen desigualdades significativas en el acceso a la educación y a la medicina o los servicios de salud en general. No obstante, no se ha producido un proceso de pauperización creciente de la mayoría de los trabajadores; al contrario, los salarios más bajos han experimentado un mejoramiento en términos absolutos en los últimos 30 años, pero relativamente han disminuido respecto de los salarios más altos. Tampoco se ha producido un incremento irreversible de la desocupación. Las tasas de desempleo muestran períodos de aumento y disminución, que varían mucho según las regiones y países que se tomen en cuenta, pero globalmente el desempleo no muestra una tendencia al crecimiento continuo.

La segunda fuente de malestar con el capitalismo es el deterioro del ecosistema. Es evidente que los recursos naturales de que dispone el planeta son finitos y que muchos de ellos no son renovables, de modo que la explotación indiscriminada de la naturaleza produce situaciones irreversibles. La minería, que además suele ser muy contaminante, proporciona un buen ejemplo. El calentamiento global, producido por la emisión de gases empleados en la industria, parece ya fuera de toda duda, aunque todavía queden escépticos al respecto (entre los que se cuenta el actual presidente de los Estados Unidos), en algunos casos puramente interesados por motivos económicos. Por otra parte, los procesos de desertificación del suelo y de extinción de especies animales y vegetales están suficientemente confirmados. La disminución de la diversidad de la vida sobre la Tierra es un proceso que se ha acelerado notablemente en las últimas décadas. Sobre esta cuestión hay una enorme masa de información disponible. Finalmente, hay una amenaza latente para el futuro cercano como consecuencia del uso de la energía atómica, que produce desechos radiactivos extremadamente tóxicos y que no son susceptibles de recuperación a corto plazo, además de estar sujeta a accidentes catastróficos debidos generalmente a errores humanos.

La destrucción acelerada del medio ambiente global en el último siglo es un hecho indiscutible, pero no es un producto exclusivo del sistema capitalista. Los países socialistas se embarcaron desde un comienzo en una carrera industrializadora y un programa de desarrollo nuclear que tuvieron un alto impacto negativo sobre el medio ambiente. La Unión Soviética produjo en buena parte de su territorio desastres ecológicos, que culminaron con la catástrofe de Chernóbyl. Basándose en la ingenua idea de la “inagotabilidad de la materia”, incorporada a la ideología oficial del materialismo dialéctico, y en una errónea concepción de la abundancia de los recursos naturales, los estados comunistas explotaron indiscriminadamente la naturaleza y causaron deterioros del ecosistema tanto o más grandes que los que produjo el capitalismo, al menos en el siglo XX. Algo semejante puede decirse de China, que todavía permanece como el país que produce la mayor contaminación industrial del mundo. Podría afirmarse incluso que la idea de una explotación ilimitada de la naturaleza en beneficio de la humanidad es un proyecto típico de la modernidad occidental, un proyecto fundado en un optimismo ingenuo que todos los movimientos socialistas y comunistas asumieron plenamente y de manera acrítica, hasta que el daño ecológico se hizo evidente.

Ante esa situación, los movimientos anticapitalistas carecen de un programa global de acción, incluso en teoría, como el que tenía el comunismo clásico. El mero hecho de criticar los efectos del capitalismo no lleva por sí mismo a ninguna instancia positiva superadora. Además, estos movimientos se encuentran más bien dispersos en grupos diferentes con ideologías vagas o apenas formuladas. Los únicos puntos que parecen tener en común son puramente negativos y se limitan a señalar los efectos destructores del capitalismo sobre el medio ambiente, la creciente desigualdad en la distribución de la riqueza, la exclusión social y el supuesto aumento de la pobreza y el desempleo. Acerca de la manera de remediar estos males, no existe una posición unificada y coherente. Algunos movimientos simplemente proponen controlar y limitar la acción de las empresas transnacionales, mientras que otros expresan ideas más radicales acerca de la superación del sistema capitalista como un todo. En ocasiones, esas posiciones radicales no pasan de ser utopías más o menos románticas de tipo comunitarista que propugnan una suerte de retorno a la economía del trueque y la autogestión del trabajo, un programa cuya implementación a escala global parece completamente improbable. Por lo demás, raramente se especifican los medios para alcanzar ese fin. Ahora bien, el fracaso de la experiencia comunista ha mostrado, sin lugar a dudas, que si no se posee un conocimiento adecuado de los medios y de la tecnología social necesaria, la prometida superación del capitalismo no tiene chance alguna de producirse.

Otra lección del derrumbe comunista, que todo movimiento anticapitalista debería aprender, es que el capitalismo globalizado solo podrá ser reemplazado por un sistema global. Sobre ese punto, la concepción internacionalista de Marx y de los primeros bolcheviques se ha mostrado acertada. El socialismo en un solo país o región no tiene probabilidades, no ya de sobrevivir, sino siquiera de desarrollarse más allá de la primera etapa de transición. De hecho, los países que formaron el bloque socialista, en la órbita de la Unión Soviética, no lograron ir más allá de un capitalismo de estado y en ningún aspecto puede decirse que hayan alcanzado alguna forma de socialismo, ni, mucho menos, la sociedad sin clases que prometía el comunismo. De la misma manera, el anticapitalismo genuino, si aspira a la eliminación de toda forma de mercado, no tiene posibilidades de realizarse a nivel local, incluso al nivel de un grupo de naciones. El mercado capitalista, ya desde hace mucho tiempo, es un mercado mundial globalizado y solo podrá ser superado de manera igualmente global.

Por cierto, no puede descartarse la eventualidad de que algún movimiento anticapitalista acceda al poder en algún país. Sin embargo, la posibilidad de un movimiento anticapitalista mundial que tome el poder y se deshaga completamente del capitalismo parece muy improbable. En la actualidad, ningún movimiento anticapitalista que adopte la forma de un partido político se encuentra en condiciones de acceder al poder por la vía electoral en un estado democrático. Por otra parte, si llegara a hacerlo, necesariamente deberá implementar una política de compromiso con los partidarios del capitalismo en el interior del país y, sobre todo, con el resto del mundo capitalista. El solo hecho de tener que comerciar con los países capitalistas le impedirá avanzar en la superación del capitalismo en su propio país. La perspectiva de una revolución violenta, encabezada por una minoría ilustrada, resulta, después del fracaso de la experiencia comunista soviética, una estrategia escasamente atractiva, ya que necesariamente producirá una dictadura más o menos autoritaria de la que no podrá salir. Por su parte, los movimientos anticapitalistas no tienen una alternativa viable al mercado mundial, ni tampoco una propuesta clara para limitarlo de una manera eficaz, es decir, una que sea compatible con la generación continua de riqueza y la eliminación de la pobreza.

En cualquier caso, es claro que las soluciones a los problemas de la desigualdad económica y del deterioro ambiental no pueden ser locales ni implementarse a escala nacional. Hay ejemplos reiterados de que las políticas locales no son efectivas. Si un país determinado limita severamente las actividades contaminantes de una empresa transnacional, esta simplemente se traslada a otro lugar donde la legislación no le pone esos límites. Si otro país eleva considerablemente los impuestos a las ganancias y a la riqueza acumulada, los poderosos los evaden trasladando sus negocios o depositando sus ganancias en paraísos fiscales, generalmente a través de intermediarios. Por otra parte, los daños ecológicos tienen escala global: una nube radiactiva que escapa de un reactor nuclear puede afectar a todo un continente. Una guerra nuclear ya no podría ganarse, simplemente desataría una catástrofe ecológica planetaria. El calentamiento global del planeta es un caso especialmente claro de un problema que requiere una solución a escala mundial. Así lo han entendido casi todos los expertos, aunque hasta ahora la acción coordinada internacional ha sido poco eficaz.

Es muy probable que el capitalismo siga generando descontentos crecientes tanto por las desigualdades económicas que produce como por los evidentes daños al ecosistema que ha causado. También es probable que si las tendencias que se han comprobado hasta ahora se mantienen, la desigualdad y el deterioro ambiental seguirán incrementándose. Por último, es verosímil suponer que los períodos de crisis y recesión más o menos globales seguirán ocurriendo a intervalos, difícilmente predecibles, porque parecen formar parte de la propia dinámica de la economía capitalista. No obstante, en la situación actual no parece razonable esperar ninguna superación del capitalismo, al menos a corto o mediano plazo. Y ello por dos razones. La primera es la desaparición de la alternativa comunista, tanto en su forma revolucionaria, que buscaba tomar el poder por medios violentos, como en su variante reformista, que adoptaba la vía electoral. El descrédito teórico en que se encuentra la propia economía marxista, cuyas predicciones fundamentales han fracasado, hace improbable el retorno de la ideología comunista basada en la ideas de El capital. Pero sin esa base el comunismo carece de sustento teórico y pierde su identidad política. La segunda razón, ya mencionada, es que los diferentes movimientos anticapitalistas no tienen una propuesta unificada y coherente que pudiera considerarse como una alternativa genuina al sistema capitalista como un todo.

La clave de una superación total del capitalismo es, sin duda, la eliminación completa del mercado, tanto interno como externo y en cualquier nivel de organización, sea local o global. Pero en el momento actual nadie sabe cómo funcionaría una sociedad, ni un estado, en el que no existiera el mercado. Simplemente, nadie dispone de una organización alternativa a la del mercado, ni tiene la menor idea de cómo debería ser una sociedad sin mercado. Los países socialistas nunca consiguieron eliminarlo, ni mucho menos, lograron suprimir el trabajo asalariado. Por otra parte, las vagas propuestas de autogestión y de retorno a la economía del trueque, propias de algunos movimientos anticapitalistas actuales, son utopías románticas que no parecen tener ninguna posibilidad de realización práctica, ni siquiera a escala local. Son tan inviables como las utopías anarquistas que propician la democracia directa y la supresión del estado. En sociedades complejas, superpobladas, interconectadas y económicamente interdependientes la realización de estos ideales es tan improbable como la colonización del planeta Marte. Pertenece más al reino de la ficción que al de la realidad.

Pobreza y desigualdad en la distribución de la riqueza son fenómenos que ponen a prueba nuestras intuiciones acerca de la justicia y, sobre todo acerca de la aceptabilidad del capitalismo. En principio, es perfectamente posible que un estado capitalista elimine completamente la pobreza, o al menos la reduzca a niveles mínimos (digamos, al 1% de la población, o menos). Incluso es posible que, con el tiempo, la pobreza global del mundo disminuya a esos niveles mínimos. Pero no parece concebible la supresión de toda desigualdad económica en el contexto del sistema capitalista. El capitalismo no es un sistema que permita la igualdad de ingresos. Al contrario, la motivación del beneficio egoísta y la posibilidad de acumular riquezas personales son intrínsecas al sistema, como la historia ha mostrado de manera sobrada. Las diversas variantes del estado de bienestar simplemente aspiran, mediante la intervención del estado, a moderar las desigualdades, pagando el costo inevitable de una menor generación de riqueza global. Pero, como también ha mostrado la historia reciente, no consiguen suprimir la desigualdad económica. ¿Es suficiente conseguir una sociedad sin pobreza, incluso de abundancia, donde la riqueza esté desigualmente distribuida? ¿Es preferible una sociedad igualitaria, pero pobre?

Quienes consideren que el fin último de toda política es la eliminación de cualquier desigualdad económica, y no meramente la erradicación de la pobreza, ni menos todavía, la de la pobreza extrema, experimentarán algún grado de malestar con cualquier forma o variedad del sistema capitalista. Por otra parte, muchos de los daños ecológicos ya producidos parecen ser irreversibles, por lo que solo será posible evitar mayores daños en el futuro, también al costo de mayores gastos y de una menor generación de riqueza. En efecto, el cuidado y la reparación del medio ambiente son muy costosos y, además, implican la supresión, o al menos la severa limitación, de diversas fuentes de riqueza, como la energía atómica o la minería a cielo abierto. En la actualidad no parece haber alivios simples e inmediatos para las dos fuentes principales del malestar. Las tendencias indican que, aunque la pobreza disminuya en todo el mundo, la riqueza no estará mejor distribuida. Por otra parte, hasta las evaluaciones más optimistas de la ecología planetaria admiten que se han producido daños irreparables, como la extinción de especies y la disminución de la biodiversidad en general.

Nunca es posible predecir con certeza el futuro de la humanidad, ni siquiera a corto plazo. A lo sumo, podemos evaluar la situación presente y las perspectivas inmediatas. La conclusión que puede obtenerse de todo el análisis anterior es que la situación económica del mundo en la era del capitalismo globalizado es ahora mucho mejor que hace un siglo o incluso mejor que hace solo un cuarto de siglo. No obstante, las dos fuentes principales de malestar con el capitalismo parecen destinadas a persistir, sobre todo por la falta de alternativas genuinas, realistas y realizables al sistema vigente. Así pues, todo indica que en el futuro deberemos convivir con ese malestar. El mayor desafío de las sociedades actuales consiste en limitar todo lo posible el aumento de la desigualdad económica y del daño ecológico sin perjudicar seriamente la generación de riqueza ni frenar las tendencias decrecientes de las tasas de pobreza.

(*) Alejandro Cassini es investigador de Conicet, profesor de Filosofía de las Ciencias y columnista frecuente de la RLFP.