Carta por la liberación del Prof. Jorge Machado

Buenos Aires, 22 de mayo de 2017

Excelentísimo Señor
Presidente de la República Bolivariana de Venezuela,
Dn Nicolás Maduro.

De nuestra consideración:

Los abajo firmantes declaramos nuestra solidaridad y dolor ante la situación que afecta al insigne colega Jorge Machado, profesor de la Escuela de Filosofía en la Universidad Central de Venezuela. El profesor Machado se encuentra preso, desde el día viernes, en la cárcel caraqueña de Plaza Venezuela.

Nos dirigimos a Ud., señor presidente Nicolás Maduro, primer magistrado de la República Bolivariana, para solicitarle respetuosamente que disponga, en el marco de sus atribuciones de emergencia, la libertad inmediata del profesor Machado, cuya prisión significa un atentado contra el derecho inalienable de los ciudadanos americanos de cultivar la crítica y el pensamiento libres.

Dios guarde a Ud.

-Azevedo Marques, Ubirajara, filósofo, profesor en las universidades de Marília (Brasil) y do Estado de Sao Paulo (Brasil). Director de la revista Estudos Kantianos (Brasil).
-Bertelloni, Francisco, filósofo, profesor de filosofía medieval, director del Instituto de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.
-Burucúa, José, historiador del arte, ex profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, miembro de número de las Academias Nacionales de Bellas Artes y de la Historia, Argentina.
-Caimi, Mario, filósofo, ex profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, investigador del CONICET, Argentina.
-Cassini, Alejandro, filósofo, CONICET-Universidad de Buenos Aires, Centro de Investigaciones Filosóficas, Argentina.
-Castro, Edgardo, filósofo, CONICET-Centro de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional de San Martín
-Chartier, Roger, profesor honorario en el Collège de France.
-De Riz, Liliana, politóloga, Universidad de Buenos Aires, Conicet.
-Esquisabel, Oscar, filósofo, CONICET-Universidad Nacional de La Plata, Centro de Investigaciones Filosóficas
-Fustinoni, Osvaldo, profesor de Neurología, Facultad de Medicina, Universidad de Buenos Aires.
-Garreta Leclercq, Mariano, filósofo, CONICET-Centro de Investigaciones Filosóficas, Universidad de Buenos Aires
-Ibarlucía, Ricardo, filósofo, CONICET-Centro de Investigaciones Filosóficas, Universidad Nacional de San Martín
-Ingerflom, Claudio, historiador, Universidad Nacional de San Martín, CNRS.
-Katz, Alejandro, editor, Buenos Aires, Argentina.
-La Rocca, Claudio, filósofo, Universidad de Génova, Italia.
-Lambertini, Marta, música, Universidad Católica Argentina.
-Lesserre, Daniel, filósofo, profesor en la Escuela de Humanidades, Universidad Nacional de San Martón.
-Lois, Élida, filóloga, ex investigadora del CONICET, Argentina.
-Madanes, Leiser, filósofo, Centro de Investigaciones Filosóficas, Buenos Aires, Argentina.
-Madero, Marta, historiadora, Universidad Nacional de General Sarmiento, Argentina.
-Maffia, Diana, filósofa, Universidad de Buenos Aires, Argentina.
-Malcolm, Daniel, profesor de filosofía, Universidad Nacional de San Martín
-Malosetti Costa, Laura, historiadora del arte, profesora titular de la Universidad Nacional de San Martín, Argentina.
-Moledo, Fernando, profesor de filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, investigador del CONICET.
-Montero, Julio, filósofo, CONICET-Centro de Investigaciones Filosóficas, Universidad de Buenos Aires.
-Mosqueda, Ana, editora y filóloga, directora de la editorial Ampersand, Buenos Aires, Argentina.
-Nun, José, presidente de la Fundación de Altos Estudios Sociales, Argentina.
-Orlando, Eleonora, filósofa, CONICET-Universidad de Buenos Aires, Sociedad Argentina de Análisis Filosófico
-Oyarzun R., Pablo, filósofo, Universidad de Chile
-Pavesi, Pablo E., filósofo, Universidad de Buenos Aires, Centro de Investigaciones Filosóficas
-Perrone, Alberto Mario, Universidad Nacional de las Artes, Buenos Aires, Argentina.
-Poirier, José María, director de la revista Criterio.
-Príamo, Luis, investigador e historiador fotográfico, IIPC-TAREA, Universidad Nacional de San Martín, Argentina.
-Ríos, Diego, filósofo, CONICET-Centro de Investigaciones Filosófícas, Universidad Nacional de Tres de Febrero.
-Rodríguez Aramayo, Roberto, filósofo, investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, España; director de las revistas Con-textos kantianos (Madrid) e Isegoría (Madrid).
-Roque Pitt, Héctor, poeta y escritor, Buenos Aires, Argentina.
-Ruvituso, María Mercedes, profesora de filosofía, Universidad Nacional de San Martín, Centro de Investigaciones Filosóficas.
-Sabato, Hilda, investigadora superior del CONICET, Buenos Aires, Argentina.
-Sáenz Quesada, María, historiadora, miembro de número de la Academia Nacional de la Historia, Argentina.
-Santa Cruz, María Isabel, filósofa, ex-directora del Instituto de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.
-Sarlo, Beatriz, ensayista, Buenos Aires, Argentina.
-Strasser, Carlos, director de Posgrado, FLACSO, Argentina.
-Taquini, Graciela, artista, miembro de número de la Academia Nacional de Bellas Artes, Argentina.
-Teruel, Pedro Jesús, filósofo, profesor Univ. de Valencia; director de la Revista de Estudios Kantianos, (revista de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española, SEKLE).
-Torre, Juan Carlos, profesor del Departamento de Ciencia Política, Universidad Torcuato Di Tella, Buenos Aires, Argentina.
-Williams, Pablo, licenciado en letras, director del archivo Amancio Williams.
-Zubillaga, Carlos, historiador, Universidad de la República, Uruguay.

(Esta carta fue presentada ante el Sr. Embajador de la República Bolivariana de Venezuela en Buenos Aires el 22 de mayo de 2017).

Certezas morales de fin de ciclo, por Alejandro Cassini

El 26 de diciembre de 2016 se cumplieron 25 años de la disolución de la Unión Soviética. El aniversario tuvo escasas repercusiones, sobre todo en los medios de comunicación, pero también en los ámbitos académicos, posiblemente por dos razones diferentes. La primera es la sensación general de que ya se ha hablado y escrito demasiado sobre ese evento histórico. La segunda, menos evidente pero más importante, es la que Hélène Carrère d’Encausse, en el prefacio de su reciente libro Seis años que cambiaron el mundo, publicado en 2015, ha expresado en los siguientes términos:

“Extrañamente, un cuarto de siglo más tarde, la memoria colectiva continúa subestimando, cuando no olvidando por completo, esa extraordinaria serie de acontecimientos, la desaparición pacífica e incruenta de un sistema estatal todopoderoso que se creía eterno, y de un inmenso imperio fuertemente armado. Lo que se recuerda sobre todo es la caída del Muro de Berlín en noviembre de 1989, que deja en la sombra el conjunto de la escena…”

El verdadero acontecimiento que marca el fin de una época es la disolución de la Unión Soviética, como lo han entendido tantos historiadores y analistas de la política. No obstante, demasiadas frases altisonantes se pronunciaron sobre ese episodio. Desde aquellas que lo consideran como el fin del siglo XX, hasta aquellas que interpretan como la culminación de todo un período histórico que se inició con la Ilustración, en particular, con la Revolución Francesa. Así, por ejemplo, Eric Hobsbawn, en su conocida historia del siglo XX, titulada con acierto La era de los extremos, publicada en 1994, sostiene que el corto siglo empezó con la Primera Guerra Mundial y terminó con la caída del comunismo, una perspectiva sin duda excesivamente eurocéntrica y ciertamente difícil de justificar desde el punto de vista de una historia global del siglo XX. Jorge Semprún, por su parte, en su interesante colección de ensayos titulada, de manera no menos eurocéntrica, Pensar en Europa, editada en 2006, afirma que
“El desmoronamiento del comunismo muestra que hemos recorrido hasta el final el ciclo histórico inaugurado por la Ilustración, que el marxismo llevó posteriormente a sus últimas consecuencias, que trastocaban su racionalidad originaria, que es el ciclo basado en la creencia de una trascendencia, y un más allá social. Basado en la idea de que puede construirse una sociedad nueva a partir de una ruptura revolucionaria. Y no sólo una sociedad nueva, sino también un hombre nuevo.”

También se ha interpretado a este episodio como el fin de los imperios, el fin de las ideologías, el fin de las utopías e incluso el fin de la historia, entre otras exageraciones que no han resistido el análisis teórico y han sido desmentidas por los acontecimientos históricos más recientes. Es probable que el ciclo de las revoluciones violentas de carácter redentor esté terminado, pero resulta muy difícil justificar una generalización tan amplia. En cambio, un cuarto de siglo después del derrumbe, es posible sacar algunas conclusiones bastante bien fundadas sobre el fin del ciclo comunista. La historiografía reciente ha puesto a nuestra disposición una cantidad enorme de materiales originales sobre la historia de la Unión Soviética, muchos de los cuales contienen información que se había mantenido en secreto o había sido parcialmente censurada. Además, la perspectiva de un cuarto de siglo nos da alguna seguridad para emitir juicios de carácter histórico sin recurrir a predicciones audaces sobre el futuro, generalmente infundadas. Hace tiempo que hemos dejado de creer en el carácter necesario del curso de la historia, o en leyes históricas deterministas, como para aventurarnos a hacer futurología.

En Occidente, la rápida implosión de todos los regímenes comunistas, que se produjo en apenas dos años, entre 1989 y 1991, sin intervención militar alguna y prácticamente sin episodios de violencia, sorprendió a todo el pensamiento de izquierda, particularmente en el mundo académico. Muchos intelectuales, de una manera que hoy nos parece bastante ingenua, todavía apostaban a la posibilidad de reformar el sistema comunista, a encarrilar la revolución “desviada” por Stalin, e incluso a retomar los objetivos de 1917. Solo una minoría parecía tener en claro que el comunismo basado en las teorías políticas de Lenin no tenía ante sí un futuro promisorio, entre ellos, quienes habían visitado la propia Unión Soviética, en viajes no oficiales, y contemplado el panorama por sí mismos (aunque, como se sabe, nada garantiza que uno vea lo que está delante de sus ojos, si no quiere verlo). De todos modos, casi nadie pudo predecir la disolución inminente de todos los comunismos, el derrumbe del llamado socialismo real. Retrospectivamente, sin embargo, resulta claro que había muchos síntomas de que el comunismo había entrado en un estado de enfermedad terminal o al menos de severa parálisis. Quizá el aspecto más paradójico de la caída del comunismo soviético es que se basaba en una teoría que predecía el derrumbe más o menos inminente del capitalismo a causa de sus propias “contradicciones” internas, pero en menos de setenta años fueron los estados comunistas los que colapsaron bajo su propio peso.

La historia de la Unión Soviética es extensa y compleja. No se deja resumir en unas pocas líneas ni caracterizar mediante fórmulas simplistas. En las conclusiones de su renovadora obra El siglo soviético, publicada en 2005, Moshe Lewin advierte que el anticomunismo de buena parte de la historiografía occidental ha llevado al error de “estalinizar” todo el conjunto del fenómeno soviético, “como si se hubiera tratado de un gigantesco gulag, de principio a fin”. Esa perspectiva, propia de los tiempos de la Guerra Fría, en los últimos años ha cedido ante una ponderación más matizada. En términos muy generales, pero no inexactos, es posible dividir esa historia en dos grandes períodos, antes y después de Stalin, a los que, siguiendo la conocida metáfora introducida por Anna Ajmátova, puede llamarse el del “poder carnívoro” y el del “poder vegetariano”. El primero va desde 1917 hasta 1953, es decir, desde la instauración de la dictadura de los bolcheviques hasta la muerte de Stalin; el segundo va desde 1953 hasta 1991, o sea, desde el ascenso de Jruschov hasta la disolución del régimen de partido único bajo Gorbachov. Cada período, a su vez, tiene muchas fases diferentes y un desarrollo que está lejos de ser lineal, como ocurre con todo proceso histórico complejo.

El período del poder carnívoro está marcado por la guerra civil, la represión y el terrorismo de estado aplicado de manera sistemática. Es la característica que suelen enfatizar casi todos los estudios sobre la historia del comunismo. Luego de la reapertura (parcial, por otra parte) de los archivos de la Federación Rusa en la época de Boris Yeltsin, y del trabajo de la historiografía rusa poscomunista, conocemos mucho mejor este período. Contrariamente a lo que solía afirmarse, incluso en la historiografía liberal de Occidente, ahora sabemos que el terror no fue un producto de la guerra civil, sino que la precedió. Lenin creó la policía política (la infame Cheká) el 20 de diciembre de 1917, es decir, apenas seis semanas después de la revolución. El decreto de creación establecía que esta “comisión extraordinaria” tenía como finalidad “hacer la guerra a la contrarrevolución y el sabotaje”. Muy pronto la Cheká se convirtió en una fuerza armada independiente que solo recibía órdenes directas del poder político central (en la práctica, del Secretario General del PCUS) y tenía amplias facultades para detener y ejecutar sumariamente a todos a quienes considerara enemigos del pueblo y de la revolución. Una vez finalizada la guerra civil, la policía política, lejos de ser disuelta, fue organizada y reorganizada bajos diferentes nombres (GPU, OGPU, NKVD, MVD y KGB). Con los años adquirió cada vez más poder y dispuso de un aparato administrativo y militar de grandes dimensiones. Según calcula Paul Gregory en su libro Terror por cuotas, de 2009, el NKVD en tiempos de Lavrenti Beria, hacia 1945, llegó a tener 455 000 empleados y 655 000 agentes o soldados. Los ciudadanos soviéticos siempre supieron que la segunda persona en la jerarquía del verdadero poder del país, inmediatamente después del secretario general del PCUS, era el jefe de la policía secreta. Cuando Stalin murió en 1953 todo el mundo esperaba que Beria asumiera el poder, pero, como se sabe, éste cayó víctima de un complot interno instigado por Jruschov.

La otra institución fundamental de la represión durante el período carnívoro fueron los campos de concentración. La instalación de campos para presos políticos comenzó apenas los bolcheviques tomaron el poder. El propio Trotsky fue uno de los principales ideólogos de los campos. En los documentos conservados, la primera vez que se menciona la creación de un campo de concentración es en una instrucción de Trotsky de mayo de 1918. Una orden de Lenin instando al terror de masas, del 8 de agosto de 1918, dice que “todos los sospechosos deben ser internados en un campo de concentración fuera de la ciudad”. Por su parte, el decreto oficial que inicia el terror rojo, publicado el 10 de setiembre de 1918, afirma que “con el fin de proteger a la República Soviética contra sus enemigos de clase, debemos aislarlos en campos de concentración”. Galina Ivanova en su libro El socialismo de los campos de trabajo, publicado originalmente en ruso en 1997 y traducido al inglés en 2000, sostiene que hacia fines de 1919 había en el territorio de Rusia 21 campos de concentración, pero su número creció rápidamente durante la guerra civil hasta alcanzar un total de 122 a fines de 1921. La organización legal de estos campos como “campos de trabajo forzado” comenzó ya con un decreto del Comité Ejecutivo Central del 15 de abril de 1919, en el cual se creaba la Administración Central de Campos. Otro decreto, del 17 de mayo, reglamentaba con detalle el funcionamiento de los campos y recomendaba abrir al menos un campo en las afueras de cada capital de provincia. Ambos decretos se publicaron en la prensa oficial. Desde ese momento el Gulag estaba en marcha. El sistema de campos de concentración, luego llamados de manera eufemística “campos correctivos de trabajo”, no fue una creación de Stalin, sino de Lenin y Trotsky; Stalin sólo lo hizo crecer desmesuradamente, hasta alcanzar al menos los 478 campos que se han podido identificar.

Entre las innumerables memorias que se han escrito sobre el Gulag hay una que ocupa una posición singular. Son las memorias de Fyodor Mochulsky, publicadas en 2011 con el título de El jefe del Gulag, el único testimonio extenso conocido hasta ahora que no proviene de un prisionero, sino de un empleado del sistema de campos de trabajos forzados. Mochulsky fue un ingeniero ferroviario destinado al campo de Pechorlag en 1940. Su testimonio es notable por el grado de despersonalización que muestra y por la manera en que ignora el sufrimiento de los prisioneros. Considera su tarea como un mero trabajo profesional que debe alcanzar determinadas metas prefijadas, que nunca cuestiona, y a los presidiarios como simples trabajadores al servicio del estado. En ningún momento menciona el hecho de que algún prisionero haya muerto mientras trabajaba jornadas de doce horas a temperaturas de cuarenta o cincuenta grados bajo cero mal alimentado y provisto de escasos abrigos, lo cual era la situación habitual. Todos los testimonios escritos por prisioneros, en cambio, revelan que la mortalidad en el trabajo era extremadamente alta, alcanzando en algunos campos la proporción de un veinte por ciento o más. Mochulsky parece incapaz de comprender que se trataba de mano de obra esclava, con la cual se realizaron muchas de las grandes obras soviéticas, sobre todo buena parte de las líneas férreas.

En el estado actual de la investigación, resulta imposible hacer una estimación precisa del número total de víctimas del sistema represivo soviético, pero ya existen algunos datos confiables. Durante mucho tiempo las cifras fueron objeto de especulación que no podía apoyarse en documentos y, además, fueron exageradas por intereses políticos propios de la Guerra Fría. Todavía los expertos no han llegado a un consenso estable sobre esta cuestión tan delicada. Se sabe casi con seguridad que Lenin ordenó destruir los archivos más antiguos de la Cheká. Por otra parte, los archivos sobre el Gulag se conocen solo parcialmente. El más célebre de todos los documentos, desclasificado en 1990, contiene cifras exactas acerca del número de personas sentenciadas por “delitos contrarrevolucionarios” (es decir, por razones políticas, reales o presuntas) entre los años 1921 y 1953. Allí se indica que hubo 4 060 306 de sentencias, de las cuales 799 455 fueron condenas a muerte, efectivamente ejecutadas, y 2 634 397 fueron condenas a prisión en los campos de trabajos forzados, y otras 423 512 fueron condenas a destierro en colonias y asentamientos especiales, generalmente localizados en Siberia o en zonas remotas del país. En 1937 y 1938, los años del gran terror, el número de condenas a muerte fue de 681 692, lo cual implica un promedio de casi mil fusilamientos por día. Incluso los historiadores revisionistas como Lewin, que están dispuestos a conceder una generosa indulgencia al régimen soviético, reconocen que esas son “cifras ominosas”. La cifra de veinte millones de personas que pasaron por los campos del Gulag, que adopta Gregory, constituye una aproximación razonable en la actualidad. Acerca de cuántos murieron en los campos o durante la realización de las grandes obras públicas en la época de Stalin, no hay consenso ni siquiera sobre una cifra aproximada, pero incluso un porcentaje bajo del total de presos, entre un cinco y un diez por ciento, constituye un cataclismo social. Un número mínimo de entre uno y dos millones de muertos se acepta actualmente entre casi todos los expertos en el tema.

El primer período de la historia soviética es también la época de las grandes transformaciones sociales, de la ingeniería social a gran escala, que incluyó la creación de numerosas ciudades y asentamientos industriales, así como el desplazamiento, frecuentemente forzoso, de extensos grupos de la población. Es también una época de enormes catástrofes sociales, como la colectivización de los campesinos por la violencia y las enormes hambrunas provocadas por el profundo trastorno ocasionado a la agricultura. Para muchos historiadores y politólogos, el hambre inducido en Ucrania en 1933, que ocasionó varios millones de muertes, el llamado holodomor, tuvo todas las características de un auténtico genocidio. Muchos estados lo han reconocido oficialmente como tal. Las cifras de los censos de las décadas de 1920 y 1930, ocultadas celosamente por el gobierno comunista y posteriormente desclasificadas, indican que en dos ocasiones la población soviética disminuyó en casi diez millones de habitantes: luego de la guerra civil y la gran hambruna que le siguió en 1923 y hacia el final del proceso de deskulakización en 1933.

A lo largo del período carnívoro de su historia, lejos de haber producido una liberación de los trabajadores, el sistema soviético, desde sus propios orígenes, reintrodujo una variante claramente reconocible de la esclavitud. Bertrand Russell, el más agudo observador de la experiencia soviética, que, además, no se dejó engañar por las puestas en escena que habitualmente se preparaban a los visitantes ilustres, lo advirtió en una fecha tan temprana como 1920. Recorriendo las calles de Moscú, según escribió en su notable La práctica y la teoría del bolchevismo, observó que “el trabajador promedio […] se siente un esclavo del Gobierno y no tiene ninguna sensación en absoluto de haber sido liberado de una tiranía.”

En la economía soviética, ante todo, estaba la mano de obra esclava del Gulag, que comprendía tanto a presos políticos como a delincuentes comunes. Pero, además, la mayor parte de los campesinos colectivizados por la fuerza a partir de 1929, carecía de libertad de movimientos, ya que no podían salir de las granjas colectivas sin autorización de los órganos burocráticos de la administración del estado. Ese hecho, como han observado muchos historiadores, acercaba a los trabajadores colectivizados a un estado semejante al de los siervos de la gleba. La Unión Soviética, lejos de intentar abolir el trabajo asalariado, como indicaba la teoría marxista, lo regimentó y controló en todos sus detalles. Por otra parte, los salarios de los campesinos colectivizados eran extremadamente exiguos, casi de subsistencia, y los de los obreros de la industria eran muy bajos comparados con los de los países de Europa occidental.

Retrospectivamente, también podemos advertir que la situación de la clase obrera en la Unión Soviética, y, en general, en todos los países comunistas, proporcionó una lección histórica fundamental a la teoría política. Esta es que la nacionalización o estatización de los medios de producción, al igual que la de la banca, el transporte o el comercio, no produce necesariamente y por sí sola ninguna emancipación del trabajo alienado. Ante todo, no se sigue de allí ninguna supresión del trabajo asalariado. Pasar de la condición de asalariado en una empresa privada a la de asalariado en una empresa o dependencia estatal no representa necesariamente una ventaja. Por el contrario, el trabajo asalariado al servicio de un estado totalitario implica siempre una pérdida casi completa de todas las libertades y una degradación de la condición del trabajador a una condición de dependencia que no tiene salida. La mera existencia del estajanovismo constituye un contraejemplo contundente de la tesis de que la supresión de la propiedad privada de los medios de producción es una condición suficiente para la liberación del trabajo.

El período del poder vegetariano se caracterizó por una distensión rápida y de gran escala del terror y la represión en todas sus formas. Grandes cantidades de prisioneros, incluso delincuentes comunes, fueron liberados de los campos de trabajos forzados, y muchos de los principales campos fueron cerrados. Algunos de los más grandes, como el de Norilsk, considerado el mayor de la historia, dieron origen a nuevas ciudades. El siniestro NKVD estalinista fue disuelto y reemplazado por el KGB, que desde entonces debía estar sujeto a controles legales y no tenía la facultad de condenar a los detenidos mediante juicios secretos y sumarios. La pena de muerte por delitos de carácter político dejó de aplicarse y el número de los presos políticos disminuyó enormemente. Dado que los archivos más recientes del KGB no han sido desclasificados, no se conoce su número total. Las investigaciones de los historiadores de la Rusia poscomunista, que han tenido un acceso parcial a esos archivos, muestran que el número de detenidos y condenados disminuyó a unos pocos miles por año. Moshe Lewin, basándose en fuentes rusas, ofrece las siguientes cifras para el período 1959-1974, cifras que obviamente solo pueden considerarse parciales. Durante esos años el KGB inició 13 543 causas criminales, la mayoría de ellas por traición o agitación y propaganda antisoviética. Las mismas fuentes permiten afirmar que entre 1967 y 1971 el KGB tomó 121 406 “medidas profilácticas”, la mayor parte de las cuales incluía la detención por participar en actos o manifestaciones contra el gobierno. Comparadas con las cifras del terror estalinista (o incluso del terror leninista de los años de la guerra civil) las diferencias resultan evidentes.

El segundo período de la historia soviética produjo la estabilización, y luego el rápido anquilosamiento, del sistema político-burocrático. También fue la época del desarrollo del poder militar y económico, que implicó el mejoramiento relativo de la condición de los trabajadores, cuyos ingresos, sin embargo, siempre estuvieron por debajo de la media de los de Europa occidental. Luego siguió la era del estancamiento económico y tecnológico de la década de 1970 (el conocido zastoi), que tuvo, entre otros efectos, el del retraso y posterior pérdida de la carrera armamentista de la Guerra Fría. Muchos analistas políticos piensan que la Unión Soviética perdió de hecho la Guerra Fría, una guerra formalmente nunca declarada, y que esa fue una de las causas principales del derrumbe comunista. Es una perspectiva un tanto unilateral, que ignora otras causas importantes de ese complejo fenómeno, que no comenzó en la propia Rusia, sino en los países del bloque comunista de Europa oriental, principalmente en Polonia. La Unión Soviética siguió siendo durante todo el período vegetariano una dictadura de partido único, pero ya se hallaba a la defensiva respecto del resto del mundo, incluso de la China comunista, por lo que renunció definitivamente a toda estrategia que implicara promover revoluciones comunistas. También continuó propugnando una ideología única, el marxismo-leninismo, que en los hechos ya se había estancado en los últimos años del estalinismo y se hallaba casi en un estado de parálisis terminal. En su conjunto, la ideología comunista había dejado de ser atractiva y movilizadora para la gran mayoría de la población de todos los países del bloque soviético hacia fines de la década de 1950. Aunque conservaba creyentes activos, a la mayoría de los funcionarios del partido y del estado les interesaba primordialmente conservar sus posiciones y los privilegios que conllevaban.

En la década de 1960 el materialismo dialéctico, la filosofía oficial del régimen soviético, era ya un programa de investigación en estado degenerativo, que sólo se sostenía por el apoyo explícito del estado. Los filósofos y científicos soviéticos estaban obligados a proteger sus carreras profesionales (y en tiempos de Stalin sus propias vidas) declarando que sus investigaciones habían sido guiadas y beneficiadas por las ideas del materialismo dialéctico. Ello se hacía, principalmente, en manuales de filosofía y obras de divulgación científica. En la práctica científica real, sobre todo en las ciencias físicas, los científicos soviéticos ignoraban completamente el materialismo dialéctico y aplicaban los mismos métodos que sus colegas occidentales. De esa manera, la matemática y la física soviéticas realizaron contribuciones importantes y perdurables al conocimiento científico, mientras que la filosofía no logró producir un solo filósofo cuyo nombre se haya incorporado a la historia de la disciplina. Basta un ejemplo para establecer la comparación. El célebre Curso de física teórica, escrito en colaboración por el premio Nobel Lev Landau y su discípulo Evgeny Lifshitz, publicado originalmente en ocho volúmenes durante la década de 1940, es una obra maestra que todavía se utiliza en cursos avanzados de física en todo el mundo. En cambio, las obras de Mark Mitin, el representante más destacado de la filosofía oficial, tuvieron una influencia casi despreciable en el desarrollo de la filosofía fuera de la Unión Soviética y han caído en el olvido hace décadas, a pesar de que el estado soviético financió generosamente la traducción de sus libros a diversas lenguas y su distribución en muchos países de Occidente. En 1986, tres años antes del comienzo del derrumbe de los regímenes comunistas, Jon Elster, en su breve pero sustantiva Introducción a Karl Marx, señalaba que el materialismo dialéctico, junto con el supuesto “socialismo científico” que pretendía fundamentar, era uno de los aspectos del marxismo que estaban muertos. Treinta años después ese diagnóstico ha sido plenamente confirmado; podríamos decir incluso que el materialismo dialéctico y el socialismo científico han sido enterrados hace tiempo y que no parecen tener probabilidad alguna de resurrección.

En 1985, con el acceso de Mijaíl Gorbachov al poder, se inició un vertiginoso proceso de cambios políticos y culturales, que desembocó en la disolución de todo el sistema. La intención de Gorbachov no era abolir el comunismo, sino reformarlo, despojándolo de sus aspectos más represivos y antidemocráticos. Sin embargo, luego de complejas tentativas de implementación, se hizo claro que el sistema no podía ser reformado desde adentro. La adopción del pluralismo político no era posible sin eliminar el sistema de partido único, pero ese partido estaba completamente identificado con el estado y con todo el aparato militar y administrativo, de modo que, como ocurrió de hecho, la eliminación del monopolio político implicaba la disolución de todo el régimen comunista.

A lo largo de toda su historia, la Unión Soviética censuró y limitó severamente la investigación histórica de su propio pasado. Mantuvo así una característica general de todos los estados totalitarios (e incluso de muchos gobiernos autoritarios), la de ocultar su historia o directamente falsificarla, con el fin de legitimar el régimen político. La historia oculta empezó a salir a la luz en los años de Gorbachov, pero la libertad de investigación solo se obtuvo, y por cierto de manera parcial, luego del derrumbe. En su revelador libro El fin del homo sovieticus, de 2013, la premio Nobel Svetlana Aleksiévich escribió que “después de la perestroika todos deseábamos la desclasificación de los archivos. Y cuando los desclasificaron por fin conocimos la historia que nos había sido hurtada…”. Para muchos de los que habían creído en el relato oficial resultó una auténtica conmoción enterarse de que Lenin había ordenado colgar a cien campesinos elegidos al azar para sembrar el terror; que Trotsky había instado a encerrar a los sospechosos de estar contra la revolución en campos de concentración; que Zinóviev había sugerido que era necesario matar a diez de los cien millones de habitantes de Rusia. Algunos no pudieron resistir estas revelaciones y, sintiendo que sus creencias se desmoronaban, se suicidaron, como relata con detalle la propia Aleksiévich.

La pregunta acerca de si la Unión Soviética fue un estado socialista tiene una respuesta negativa casi unánime de todos los especialistas. No fue un estado socialista ni en el sentido de Marx ni en el de Lenin o Trotsky. De acuerdo con indicadores bien definidos, en sus setenta años de historia nunca pasó de la primera etapa de la transición al socialismo. El aparato burocrático y represivo del estado no solo no comenzó a disolverse, sino que creció de manera desmesurada. La economía se estancó en una forma de capitalismo de estado, una expresión que el propio Lenin admitió en sus últimos años como descripción del sistema económico soviético. El comercio, el dinero y el trabajo asalariado (que en teoría debían ser abolidos) siempre estuvieron presentes. Las clases sociales no se suprimieron, ya que el sistema originó una estructura social piramidal y jerarquizada, donde había castas claramente privilegiadas como la nomenklatura y gran parte del aparato del partido comunista. Las libertades básicas de las sociedades democráticas, como las de tránsito, agremiación y expresión, siempre estuvieron severamente limitadas. El prometido paso del reino de la necesidad al de la libertad ni siquiera se vislumbró en el horizonte más lejano.

La calificación de “socialismo real” apareció precisamente para distinguir al estado soviético, y otros estados comunistas, del socialismo que prometía la teoría marxista (aunque el propio Marx dijo muy poco al respecto, salvo generalidades muy vagas, como la “libre asociación de los productores”). Hay, sin embargo, un riesgo muy grande en esta dicotomía, que es el de inmunizar a cualquier teoría marxista de toda posible refutación por los hechos. Por principio, todo socialismo efectivamente realizado será un socialismo real, que posiblemente diferirá siempre del socialismo ideal o teórico. La extinción completa del estado, por ejemplo, no parece un ideal alcanzable en sociedades altamente complejas e interdependientes; por lo demás, nadie pudo imaginarse jamás cómo se organizaría la vida social y económica de un país en esa hipotética situación. Con todo, debe encontrarse alguna manera de contrastar las teorías político-económicas del comunismo a la luz de la experiencia. De otra manera, la utopía socialista queda desconectada del mundo real y relegada al mundo puramente ideal. Si eso ocurre, el socialismo, por principio, no cayó ni podrá caer nunca, simplemente porque no queda expuesto a la prueba de los hechos.

En la situación actual, no está claro en absoluto si la aproximación al ideal de la igualdad socialista es siquiera posible. Para Gerald Cohen, uno de los fundadores del marxismo analítico, se trata meramente de un problema de tecnología social: el de cómo organizar sociedades muy complejas prescindiendo de toda forma de mercado. En su breve libro póstumo editado en 2009 ¿Por qué no el socialismo? afirma que “el principal problema con el que se enfrenta el ideal socialista es que no sabemos cómo idear la maquinaria que lo haría funcionar. Nuestro problema no es primordialmente el egoísmo humano, sino la falta de una tecnología organizacional adecuada: nuestro problema es un problema de diseño. Es posible que sea un problema de diseño imposible de resolver…”

El fracaso de la experiencia comunista en la Unión Soviética ha mostrado claramente que nadie sabía cómo realizar el ideal, y, como reconoce Cohen en la conclusión de su obra, ahora sabemos que no lo sabemos. Así, cualquier intento de implantar el socialismo a gran escala sin el dominio de los medios técnicos para hacerlo (y sin una idea mínimamente clara de cuáles son las metas parciales que deberían alcanzarse en cada etapa) está condenado a producir un decepcionante socialismo real, muy apartado del proyecto que lo motivó inicialmente. Sería inútil tratar de buscar una guía, o al menos alguna clave, para resolver este problema en el pensamiento de Marx, cuyo contexto histórico es ya bastante lejano del nuestro. Marx no pudo ni habría podido prever los problemas que planteó la construcción de una sociedad socialista. De hecho, casi ni se los planteó, por lo que los bolcheviques tuvieron que improvisar en gran medida toda la estrategia posterior a la revolución, como Lenin mismo lo reconoció explícitamente luego de finalizada la guerra civil. Así pues, una enseñanza fundamental del derrumbe soviético es que cualquier perspectiva de socialismo futuro inevitablemente deberá renunciar al marxismo, o al menos a muchas de sus tesis fundamentales. Entre ellas debe incluirse, sin duda, la mayor parte de teoría económica de Marx (sobre todo, su teoría del valor), que según el propio Elster, también estaba muerta hacia 1980.

Veinticinco años después de la disolución de la Unión Soviética y de la caída del socialismo real es posible extraer, con un alto grado de probabilidad (o de “certeza moral”, como decían los filósofos del siglo XVII) algunas conclusiones generales. La primera es que la Unión ya nunca volverá a existir; su recomposición como dictadura comunista es tan improbable como la reconstitución del Imperio Romano o como la restauración del Antiguo Régimen en Francia. Es absolutamente obvio que la historia es irreversible. La segunda conclusión es que los regímenes comunistas basados en las doctrinas del marxismo-leninismo tampoco volverán a existir. Es muy improbable que se produzcan nuevas revoluciones comunistas que intenten poner en práctica esas ideas. Los regímenes que todavía subsisten, como el de Corea del Norte, se encuentran internacionalmente aislados y sin posibilidades de extenderse a otros estados. Por lo demás, tienen ya poco que ver con la ideología leninista. En tercer lugar, la teoría política de Lenin, esencialmente sustentada en la dictadura de un partido único que se identifica con el estado, el partido-estado, como se lo ha llamado, parece ya firmemente enterrada y sin probabilidad alguna de retorno como fuerza activa. Lo mismo debe decirse de las ideas de Trotsky, en particular la de revolución permanente, que no son sino una variante del leninismo. Es completamente improbable que los programas políticos de la Tercera y la Cuarta Internacional puedan ser revividos o siquiera reactualizados. Las dictaduras de partido único e ideología única impuesta por la fuerza desde el estado han perdido ya todo su atractivo a la luz de su propio fracaso histórico. Su naturaleza criminal, sin embargo, como ocurre en el caso de la China de Mao, todavía no se ha revelado en toda su dimensión. Seguramente, si alguna vez se produce, la apertura de los archivos secretos de las dictaduras comunistas todavía nos deparará novedades que desafiarán nuestra capacidad de asombro.

Finalmente, la caída de los socialismos reales necesariamente debe llevar a revisar las propias ideas de Marx, que en buena medida han quedado obsoletas para el mundo del siglo XXI. Si las tesis que sustentan el programa político del comunismo se consideran sujetas a la contrastación por la experiencia, entonces, el hecho de que el capitalismo no se haya derrumbado (pese a las predicciones reiteradas) y el hecho de que el comunismo se haya disuelto en tanto sistema poder deben considerarse seriamente como una refutación global de la economía y de la teoría política marxista. De esta manera, el derrumbe de la Unión Soviética pone en cuestión algunas de las hipótesis fundamentales del propio Marx, incluso su análisis del sistema capitalista, sobre el cual se basaba la predicción del colapso (la supuesta ley económica de la “tendencia decreciente de la tasa de ganancia”, por ejemplo, nunca ha podido ser confirmada por los datos). Como ocurre con cualquier teoría empírica, se la puede revisar y rescatar de la refutación mediante hipótesis o teorías auxiliares. Pero debería estar claro que no es posible seguir manteniéndola sin cambios frente a la evidencia proporcionada por la historia.

Otra idea de Marx que debe abandonarse, aunque haya sido suscripta casi sin excepción por toda la tradición marxista, es, en palabras de Hobsbawn en su último libro, Cómo cambiar el mundo, de 2011, “la presunción de que la clase obrera (manual) será necesariamente el principal agente de la transformación social”. La tesis de que el proletariado industrial es una clase social intrínsecamente revolucionaria ha sido reiteradamente refutada por la propia historia del movimiento obrero. La inmensa mayoría de los movimientos y sindicatos obreros en todo el mundo, lejos de haber sido revolucionarios, han sido siempre reformistas y, en algunos casos, directamente conservadores. Las revoluciones comunistas, y en primer lugar la de los bolcheviques de 1917, nunca han estado encabezadas por la clase obrera ni tuvieron un apoyo obrero mayoritario o incluso significativo. Además, hay numerosos ejemplos de movimientos obreros, como el sindicalismo peronista en la Argentina de 1950 y el sindicato Solidaridad en la Polonia de 1980, que han sido claramente anticomunistas y antisocialistas.

El leninismo que inspiró la creación de la Unión Soviética está muerto como programa político, pero no sería razonable identificar las ideas políticas de Lenin con las de Marx, por lo que el certificado de defunción del leninismo no puede extenderse sin más al marxismo en todos sus aspectos. No obstante, algunas tesis fundamentales en el pensamiento de Lenin son indudablemente de clara inspiración marxista. El programa de implantar el socialismo mediante una revolución violenta seguida de una dictadura, una doctrina que tiene genuinos orígenes en el pensamiento de Marx, debe ser definitivamente abandonado. De hecho, hace décadas que ha sido repudiado por la mayor parte del pensamiento de izquierda en todo el mundo, por lo que resulta sorprendente que todavía existan en el establishment académico, intelectuales que, amparados en la comodidad y la tolerancia de las democracias liberales en las que viven, reivindiquen esa clase de programa. Con todo, constituyen pequeñas minorías, como los resabios de los viejos partidos comunistas, cuya influencia ideológica es evidentemente declinante y prácticamente despreciable. El retorno de los partidos comunistas como fuerza electoral propia en los estados democráticos es por lo menos incierto, por no decir altamente improbable. Para formar parte del juego democrático, el comunismo debería renunciar a algunas de sus principales raíces marxistas, como el programa de derribar el capitalismo por medio de la violencia para luego implantar la dictadura del proletariado. Ello implicaría el abandono de toda estrategia revolucionaria y la adopción del reformismo gradualista, que es esencial a cualquier sistema democrático. Cabría preguntarse, entonces, si un partido comunista democrático podría seguir llamándose comunista. Al parecer, sería más razonable deshacerse también de esa etiqueta, como ya ha ocurrido en muchos casos.

El ciclo histórico del comunismo, a un cuarto de ciclo de su derrumbe, parece ya claramente finalizado. Es con todo derecho algo que pertenece al pasado. Las ideologías que lo sustentaron, en cambio, posiblemente permanezcan latentes por mucho tiempo. El comunismo en tanto ideología política, especialmente en su versión soviética, contrariamente a su pretensión de cientificidad, fue ante todo una religión secular, una fe en gran medida ciega que se apoyaba en relatos mitológicos, como el que sostenía que la clase obrera era la clase universal. Esa idea tiene aproximadamente el mismo estatus científico que el mito de la raza aria en el nazismo o el mito del pueblo-nación en los populismos. No obstante, por absurdas que puedan parecer estas ideas ante un análisis racional, nunca debe subestimarse el poder de movilizador de las mitologías. Los grandes movimientos de masas del siglo XX, de los cuáles el comunismo fue uno entre otros, no se produjeron por la influencia de ideas científicas ponderadas, sino por la adhesión emocional a determinadas consignas que expresaban anhelos míticos, como el de una comunidad de iguales libre de todo conflicto y de toda necesidad, que en el fondo es una secularización del paraíso terrenal, como hasta el propio Trotsky admitió. Los mitos son mucho más persistentes que las teorías científicas, posiblemente por su inmunidad a cualquier argumentación racional y su impermeabilidad frente a toda experiencia aparentemente adversa. También resultan mucho más influyentes en la vida política que cualquier hipótesis científica. Basta pensar en la inmensa seducción que ejercieron los mitos nazis (en particular, el de la “comunidad del pueblo” racialmente pura) racionalizados a posteriori mediante justificaciones seudocientíficas y falsificaciones de la historia. Dado que el mito comunista ha tenido efectos mortíferos en manos de sus propios fundadores, deberíamos estar muy atentos ante cualquier tentativa de retorno de las ideologías que lo justificaron, por más improbable que parezca. Las ideologías, y las utopías que suelen acompañarlas, no son refutables mediante la experiencia, por lo que no hay manera de probar que sean falsas. El mayor desafío de la política del siglo XXI es conservar su capacidad de motivación e inspiración sin recurrir al empleo de mitologías. Es indispensable instaurar una política racional despojada de utopías y de proyectos mesiánicos. Todavía no es evidente que esa empresa sea posible en la situación actual.

Lo que la ideología no explica, por Roberto Gargarella

En los últimos tiempos, ha tomado fuerza una pregunta parecida a la siguiente: ¿puede verse a la híper-corrupción como un elemento inherente o necesario en los gobiernos “populistas” o “progresistas” que predominaron en la región en los últimos 10 años? Quisiera abordar esta cuestión desde varios ángulos.

En primer lugar, me adelantaría a responder a la misma con un “no” rotundo. De ningún modo una política distributiva más amplia “necesita” la práctica sistemática de híper-corrupción, como la que caracterizó a los gobiernos de los Kirchner en la Argentina, Lula en Brasil, o Chávez en Venezuela. No “necesitaron” la híper-corrupción la socialdemocracia alemana, ni el socialismo democrático escandinavo, ni el socialismo de Allende, ni el “progresismo uruguayo,” en tiempos históricos, momentos sociales y ámbitos geográficos muy diferentes (lo que ayuda a bloquear la respuesta “siempre lista” que niega todo diciendo: “es que se trataba de otro contexto”).

En segundo lugar, desafiaría a la pregunta inicial por considerar “progresista” (o, mucho peor, de “izquierda”) a gobiernos que no cambiaron radical ni fundamentalmente la estructura distributiva existente; no cuestionaron el derecho de propiedad; no modificaron significativamente el orden impositivo; terminaron con niveles de desigualdad más o menos iguales, sino mayores, que cuando comenzaron; no atacaron la renta financiera de modo decisivo; y, sobre todo, no democratizaron la política ni la economía, concentrando todavía más estructuras políticas y económicas ya muy concentradas.

En tercer lugar, diría que la pregunta en cuestión ha propiciado de modo habitual dos respuestas más bien contrarias, y que parecen ambas, en el mejor de los casos, fuertemente incompletas: la respuesta “ideológica” y la “moralista.” La primera está interesada en afirmar –y sobre todo en “salvar”- el componente “progresista” o “izquierdista” de los gobiernos anteriores; mientras que la segunda está preocupada por subrayar el carácter “inmoral” de sus líderes. En lo personal tengo posición tomada al respecto (lo he dicho ya, no creo que pueda hablarse de aquellos como gobiernos “progresistas,” y además –agregaría- reconozco un mundo de diferencias entre, por poner algún caso, la ética krausista/yrigoyenista de Raúl Alfonsín y el pragmatismo depredatorio de Néstor Kirchner). En todo caso, prefiero resistir ambas respuestas, por el modo en que acentúan el componente personalista o heroico de la política.

Frente a tales senderos de respuesta, preferiría explorar otro que nos refiere más directamente al aspecto estructural, antes que motivacional, de la política, y que sería la siguiente. A resultas del excepcional incremento en el precio de exportación de las commodities, los gobiernos latinoamericanos, luego del 2002, alcanzaron tasas de crecimiento económico extraordinarias -un promedio del 5.5 anual entre 2004 y 2007- que permitieron generar beneficios sociales (i.e., recuperación de los niveles de empleo seriamente afectados a resultas de los programas de ajuste económico de los años 90), sin poner en cuestión las formas de acumulación desiguales, informales y abusivas, tradicionales en la región. Se trató de una situación con ciertos “parecidos de familia” relevantes con la que caracterizó a los gobiernos “populistas” de los años 40, beneficiados también –al menos por una década- por cambios significativos en el escenario local e internacional -exportación de materias primas y sustitución de importaciones en los años de la Segunda Guerra Mundial.

Entre aquellos gobiernos y estos recientes hay otro elemento adicional, en común, que es aquel sobre el cual querría poner el foco: el de la discrecionalidad política (o la falta de controles populares o democráticos sobre la política y la economía). Queda entonces mejor definido, según entiendo, el cuadro desde el cual puede entenderse más apropiadamente el carácter “inherente” o no de la corrupción asociada con cierto modelo institucional, político y económico. Digámoslo así: en el marco de fuertes desigualdades económicas y un sistema político híper-discrecional o débilmente democrático, el crecimiento económico extraordinario suele generar una corrupción extraordinaria –hablemos de la Rusia de Putin, la Venezuela de Chávez, o la Argentina de Kirchner. Ni la ideología política ni la moral personal explican mucho, por sí solas, en tales casos.

(Publicado originalmente en Clarín el 26 de enero de 2017 y reproducido con permiso del autor).

Red Reino Unido-América Latina de Filosofía Política Analítica

Nos complace anunciar que se ha montado la primera Red Reino Unido-América Latina de Filosofía Política Analítica, gracias al financiamiento de la British Academy.

Actualmente la red reune a investigadores/as de University College London, el Centro de Investigaciones Filosóficas de Argentina y el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM de México.

Los primeros tres años del proyecto se concentrarán en la filosofía de los derechos humanos, prestando especial atención al problema de cómo dar sentido a la cláusula de realización progresiva de los derechos económicos y sociales en términos normativos.

El primer workshop se realizará en Buenos Aires los días 28, 29 y 30 de marzo de 2017. Consistirá en una actividad de dos días seguida de un breve curso para estudiantes de posgrado.

Los próximos workshops tendrán lugar en la Ciudad de México (2018) y Londres (2019).

Alentamos especialmente a los/as colegas de América Latina que quieran sumarse a la red, ya se de modo individual, ya sea creando vínculos institucionales a contactarse con los coordinadores:

Dr. Saladin Meckled-García (UCL): s.meckled-garcia@ucl.ac.uk
Dr. Julio Montero (Centro de Investigaciones Filosóficas): jmnormandia@gmail.com
Dr. Moises Vaca (UNAM): moisesvacap@gmail.com

Trabajo callejero: ¿qué nos exige un compromiso con los vulnerables?, por Federico Abal

Esta semana tuvo lugar una violenta represión policial en la Ciudad de Buenos Aires contra un grupo de trabajadores callejeros (manteros), quienes protestaban contra el desalojo que habían sufrido en la madrugada de ese mismo día. El objetivo de la represión fue, como tantas otras veces, garantizar la libre circulación de vehículos por la avenida Rivadavia que los manifestantes habían ocupado para visibilizar su situación.

Inmediatamente, los medios de comunicación se hicieron eco del conflicto y asumieron mayoritariamente una posición crítica respecto de los manteros y reivindicaron la potestad legítima de las fuerzas represivas del estado para impedir una falta, a saber, cortar una calle.

Mucho podría decirse sobre la mutabilidad de opiniones en torno al corte de calle o al piquete como medio válido para visibilizar un reclamo. Por ejemplo, resulta difícil encontrar comunicadores que reaccionen con el mismo tenor condenatorio ante las recurrentes protestas de vecinos contra los cortes del servicio eléctrico, quienes incurren en la misma contravención que los manteros.

Quizás esa mutabilidad se deba a que, para esos comunicadores, así como para los funcionarios del gobierno local y nacional que optan por reprimir a unos y no a otros, los vecinos que protestan contra la deficiente prestación del servicio eléctrico llevan adelante un reclamo legítimo y no así los manteros.

Los manteros incurrirían en una doble falta. Por un lado, realizan una actividad ilegal (ocupan sin ninguna habilitación un espacio público para comercializar sus productos) y por otro lado, una vez que se los desaloja impidiéndoles desarrollar esa actividad, reclaman obstaculizando la libre circulación del tránsito. Si su reclamo fuera el de continuar realizando su trabajo en las condiciones que venían haciéndolo, estarían reclamando por un derecho que nunca tuvieron.

Cabe destacar que la situación de los trabajadores callejeros, quienes sufren la extorsión diaria de las fuerzas de seguridad y el decomiso de sus productos al enfrentarla, no es exclusiva de la Ciudad de Buenos Aires. Distintos centros urbanos de América Latina y Europa presentan una problemática similar y han optado por distintas estrategias, regulatorias o prohibicionistas, para responder a ella.

Me detengo en el caso argentino, no solo por el reciente acontecimiento mencionado, sino por la reiteración de este tipo de práctica represiva. Sucesos análogos a los de esta semana tuvieron lugar el año pasado en otras zonas de la ciudad. Quizás el caso más resonante sea el de la represión sobre vendedores callejeros de la avenida Avellaneda en abril del 2016, con un saldo de 25 heridos y 20 detenidos.

Es importante señalar que el problema en relación a los manteros no se define por la comercialización de mercadería ilegal que algunos de ellos realizarían, sino por la ocupación del espacio público que llevan adelante en el ejercicio de dicha actividad. Para ilustrar este punto solo basta decir que si la política gubernamental pretendiera estar honestamente direccionada a impedir la comercialización de productos ilegales, existen incontables denuncias realizadas que vinculan a primeras marcas textiles con prácticas de contrabando y con la instalación de más de un centenar de talleres clandestinos que podrían ser priorizadas por las autoridades municipales, antes que la opción por el ataque represivo sobre el eslabón más débil de ese entramado de ilegalidad.

En relación a la ocupación del espacio público, a diferencia de lo que suele afirmarse, los manteros no pretenden continuar ejerciendo su actividad en condiciones de ilegalidad sino, tal como señala la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP) que nuclea a muchos de ellos, ser reconocidos por el Estado en su condición de trabajadores y tributar razonablemente como otros contribuyentes.

En este punto, surge un debate interesante que no debiera ser empobrecido por comunicadores y funcionarios reduciéndolo a una mera cuestión de acatamiento del código contravencional. Este debate sobre la situación de los manteros presenta diferentes aristas que solo pueden ser abordadas mediante el diálogo entre todos los afectados y no mediante la represión.Por supuesto, un dialogo semejante, con la intervención adecuada de las autoridades locales, debe reconocer explícitamente los intereses urgentes y más perjudicados por la situación.

En un país con índices sociales alarmantes, con un mercado laboral que no genera trabajo genuino y una creciente desocupación, responder a la situación de los manteros atendiendo exclusivamente a la normativa contravencional vigente y al resguardo de bienes jurídicos ostensiblemente menos importantes que el derecho a procurarse un ingreso digno, implica condenar a miles de familias a la más absoluta marginalidad.

Encuentro evidentes coincidencias entre este conflicto y otro que, según creo, la sociedad argentina encara actualmente de manera más justa. Me refiero a la situación de los asentamientos informales o villas. La ciudad de Buenos Aires ostenta una triste historia represiva sobre los habitantes de estos barrios de emergencia.

En abril de 1977, el gobierno dictatorial promulgó la ordenanza 33.652 que daba comienzo al Plan de Erradicación de Villas. Osvaldo Cacciatore, intendente de la ciudad designado por la dictadura militar, fue el encargado de llevar adelante dicho programa y justificar el uso de topadoras para barrer con las viviendas villeras. Hacia el año 1996, el último intendente de la ciudad, Jorge Dominguez, continuaría en democracia con la política de desalojos y con el uso de topadoras. Su eficiencia en esta tarea le permitió acceder posteriormente al cargo de Ministro de Defensa del gobierno de Carlos Menem.

Ambos gobiernos conceptualizaron el conflicto desde un enfoque estrictamente contravencional y consideraron a los asentamientos villeros como ejemplos de ocupación ilegal del espacio público. Actualmente, y esto es lo que me parece iluminador para el conflicto de los manteros, tiende a reconocerse la necesidad habitacional por detrás del fenómeno permanente de las villas.

Dicho de otro modo, todo el arco político coincide en que las villas son una expresión de un derecho humano no garantizado, a saber, el derecho a una vivienda adecuada. Consecuentemente, las políticas públicas relacionadas con esta temática suelen proponer, al menos en principio, mejoras en las condiciones de vida de los habitantes de esos espacios: urbanización, títulos de propiedad, entre otras.

Un compromiso con el bienestar de los miembros más vulnerables de la sociedad nos exige contextualizar los modos en que esos individuos actúan para satisfacer sus necesidades básicas y buscar soluciones que vinculen satisfactoriamente todos los potenciales bienes jurídicos en disputa, priorizando aquellos más urgentes. Los gobiernos que establecen la represión como regla para enfrentar las respuestas que los vulnerables ensayan en su lucha por la supervivencia no asumen este compromiso.

Ante la ignorancia: sobre la situación de Conicet

El 14 de diciembre pasado, el Directorio del CONICET emitió un comunicado expresando su preocupación respecto de la situación presupuestaria del organismo y de sus consecuencias negativas para nuestro sistema científico-tecnológico. Por nuestra parte, con no menor preocupación, adherimos a los términos en que se han expresado los miembros del Directorio y enfatizamos sobre los siguientes puntos:

1)El desarrollo cultural, social y económico de la Argentina es indisociable del fortalecimiento de todos los organismos y entes científicos gubernamentales, así como de todas aquellas actividades científicas que se realizan en el ámbito de las universidades públicas.

2) El CONICET, con sus más de cincuenta años de existencia, ha demostrado acabadamente ser un pilar de la investigación en la Argentina, cuyos logros son reconocidos en el mundo entero. Su funcionamiento hoy se ve comprometido por restricciones presupuestarias, reasignaciones no explicadas con claridad ante la opinión pública y concepciones estrechas del quehacer científico de tinte tecnocrático y profesionalista.

3) La restricción arbitraria e inconsulta de los cupos de ingreso a la Carrera del Investigador no tiene visos de racionalidad alguna y sus efectos son profundamente regresivos. Dilapida inversiones a largo plazo realizadas por el Estado, destruye recursos humanos y deja en la calle, sin posibilidades reales de reinserción, a jóvenes científicos altamante calificados, cuya formación se ha logrado gracias al esfuerzo de todos los argentinos.

4) Deploramos las campaña de desprestigio contra el CONICET orquestada por los portavoces del atraso y de la ignorancia, del resentimiento frente al saber y la inteligencia.

5) Pensamos que ningún actor responsable puede eximirse de contribuir a encontrar una solucion a la dramática situación por la que atraviesa el CONICET más allá de las posiciones ideológicas o partidarias. Una política de investigación no sólo debe ser una política de Estado, sino también una política social, es decir, debe comprometer a todas las instituciones y a todos los ciudadanos.

José Emilio Burucúa (UNSAM), Edgardo Castro (CONICET-CIF), Oscar M. Esquisabel (CONICET-UNLP), Mariano Garreta Leclercq (CONICET-UBA), Claudia Hilb (CONICET-UBA), Diego Lawler (CONICET-SADAF), Ricardo Ibarlucía (CONICET-CIF), Nicolás Kwiatkowski (CONICET-UNSAM), Diana Maffia (UBA), Julio Montero (CONICET-CIF), Eleonora Orlando (CONICET-SADAF), Diana Pérez (CONICET-SADAF), Eduardo Rivera López (UTDT-CONICET).

El juicio de la historia nunca llega, por Alejandro Cassini

Cuando se anunció la muerte de Fidel Castro, el 25 de noviembre de 2016, diversos medios de comunicación de todo el mundo afirmaron que se trataba del fin de una era. No aclararon, sin embargo, de qué era se trataba. Si pretendían referirse al ciclo histórico del comunismo mundial, es evidente que esa era ya se había terminado durante el siglo pasado. La época del comunismo finalizó en diciembre de 1991 cuando se desintegró la Unión Soviética. El proceso de disolución fue muy rápido, ya que había comenzado apenas dos años antes, en noviembre de 1989, cuando cayó el muro de Berlín. En verdad, había estado precedido por un largo proceso de desencantamiento con el socialismo real, que se inició ya desde el momento mismo de los primeros años de la Revolución rusa y se hizo más acentuado luego de las grandes purgas estalinistas de los años 30. Cuando murió Stalin, en 1953, en los países del bloque socialista el comunismo se hallaba ya desacreditado entre extensos sectores de la población. En los países de Europa del este, los primeros intentos por desprenderse del totalitarismo soviético se produjeron inmediatamente después de la muerte del dictador georgiano, ya en la Hungría de 1954, y de allí se extendieron a otros países. En todos ellos los regímenes comunistas solo lograron mantenerse en pie por medio de la represión militar soviética y el extendido aparato policial y parapolicial de cada estado.

El acceso al poder de Fidel Castro, en 1959, se produjo cuando el comunismo tenía todavía un aura de prestigio intelectual en occidente, pero ya daba claros indicios de agotamiento en todos los países detrás de la cortina de hierro, indicios que se hicieron más visibles en la década siguiente. Los intelectuales comunistas de occidente decidieron ignorar voluntariamente todos los síntomas de descomposición inventándose excusas inverosímiles, como, por ejemplo, la que sostenía que la desalentadora información que los emigrados traían sobre los campos de trabajo era un mero producto de la propaganda antisoviética propia de la guerra fría. Hasta la publicación de la obra de Solzhenitsyn, cuyo efecto fue demoledor, los comunistas occidentales, y muchos de sus compañeros de ruta, se negaban mayoritariamente a creer en la existencia del Gulag. Los partidos comunistas eran todavía especialmente vigorosos en Europa occidental, particularmente en Francia e Italia, donde estuvieron cerca de alcanzar el poder por la vía electoral hasta bien entrada la década de 1970. Para esa época, el estancamiento económico y tecnológico de la Unión Soviética y el anquilosamiento de todo su sistema político de partido único debían ser evidentes para cualquier observador mínimamente imparcial. Sin embargo, el hechizo de la revolución de 1917 todavía seguía subyugando a gran parte de la intelectualidad europea y tenía algunas bases sólidas dentro de la propia clase obrera.

En América Latina, en cambio, el comunismo nunca logró echar raíces profundas y fue perdiendo tempranamente el apoyo de las clases trabajadoras, por lo que debió conformarse con reclutar a sus activistas entre los estudiantes universitarios y los intelectuales de las clases medias. Cuba fue siempre una excepción dentro del panorama político de América Latina, que estuvo dominado principalmente por dictaduras militares y regímenes populistas. Los partidos comunistas de la región, de escasa autonomía y casi sin excepción subordinados a las cambiantes directivas de Moscú, siempre fueron minoritarios y nunca estuvieron en condiciones de alcanzar el poder por la vía electoral, al menos sin alianzas con otros partidos más representativos. Por otra parte, la participación en elecciones democráticas abiertas y plurales es incompatible con los dogmas centrales del comunismo y solo puede tener el carácter de una táctica provisoria. Todos los representantes clásicos del pensamiento marxista afirmaron siempre que no hay transición posible hacia el socialismo, y mucho menos hacia el comunismo, en el contexto de una democracia parlamentaria (o burguesa, como preferían llamarla). La historia de todo el siglo XX ha confirmado plenamente esa idea y les ha dado la razón, por lo menos en ese punto específico.

El triunfo de la revolución en Cuba y la figura carismática de Fidel Castro insuflaron una nueva vida a las esperanzas en el advenimiento del comunismo en una época en que la Unión Soviética había abandonado hacía décadas la doctrina de la revolución mundial. Como se sabe, Castro todavía no era comunista en 1959 y el giro de la revolución cubana hacia un régimen de tipo soviético, hacia una dictadura de partido único, no estuvo exento de controversias internas entre los propios revolucionarios victoriosos. Retrospectivamente, resulta bastante claro que el apoyo soviético es el que permitió alguna viabilidad al régimen cubano, sobre todo, gracias a la transferencia de bienes y tecnología. La instalación del socialismo en un país predominantemente agrario, carente de proletariado industrial y técnicamente atrasado contradecía todas las doctrinas marxistas. De hecho, el debate sobre esas cuestiones ya se había producido luego de la revolución bolchevique, a pesar de que el inmenso y antiguo imperio ruso tenía muchas mayores posibilidades de desarrollo que la pequeña isla del caribe. Lenin, como la mayoría de los miembros del Komintern, siempre había considerado que la supervivencia de la Rusia soviética dependía del éxito de la revolución comunista en Europa occidental, sobre todo en Alemania, donde, como el propio Marx, depositaba sus mayores esperanzas. El fracaso de los intentos de revolución en Europa, que ya era evidente hacia 1923, dio el impulso definitivo al giro estalinista hacia el socialismo en un solo país.

Fidel Castro nunca aceptó esta posición de aislamiento, y, posiblemente influido en estas cuestiones por Ernesto Guevara, que era más extremista, pretendió exportar la revolución a otros países del Tercer Mundo, sobre todo de África y de América Latina. Durante la década de 1960 Cuba fue el centro para el entrenamiento clandestino de miles de guerrilleros de los más diversos países, desde México hasta Argentina, con el objetivo declarado de encender un foco revolucionario. El fracaso de todas esas empresas, que hoy parecen ingenuamente voluntaristas, estaba ya sellado hacia mediados de la década de 1970, cuando la marea revolucionaria inició su reflujo en la mayor parte del mundo. La revolución de los sandinistas en Nicaragua, en 1979, fue el último estertor de ese proyecto ya agonizante. Desde comienzos de la década de 1980, las revoluciones comunistas dejaron de producirse en todo el mundo y la propia teoría política del marxismo entró en una clara etapa de recesión, como la llamó Eric Hobsbawn en su último libro, Cómo cambiar el mundo, publicado en 2011. Después de la caída de los socialismos reales, esa recesión no ha hecho más que intensificarse hasta llevarlo a los umbrales más bajos de su influencia, tanto teórica como práctica.

La disolución de la Unión Soviética marcó un punto de inflexión para el desarrollo del régimen cubano. Privado de la ayuda económica e intelectual soviética, el país se precipitó rápidamente hacia la pobreza y el desabastecimiento, aunque nunca hasta alcanzar el nivel de la miseria. Los logros en salud y educación, que eran tangibles en la década de 1960 y todavía constituyen la principal bandera del régimen, se detuvieron o incluso retrocedieron. El auxilio petrolero de la Venezuela chavista posiblemente salvó al sistema cubano del colapso total, pero no pudo impedir su estancamiento y su posterior involución. Cuando, a lo largo de la década de 1980, los países de América Latina se desprendieron de las recurrentes dictaduras militares y consiguieron estabilizar una difícil democracia republicana, el atractivo del régimen de partido único de Cuba declinó de manera irreversible. Sin duda, podía ser preferible a ciertas dictaduras sangrientas, pero, a los ojos de la gran mayoría, no resistió la comparación con el pluralismo y las libertades propias de un estado democrático. Desde hace un cuarto de siglo, el régimen cubano es un anacronismo en el mundo contemporáneo y el propio Castro era el símbolo máximo de ese anacronismo.

En su en su muy razonada obra La esperanza y el delirio. Una historia de la Izquierda en América Latina, publicada en 2015, Ugo Pipitone trazó un balance de la experiencia cubana desde sus orígenes en términos que dejan muy poco margen para el optimismo:

“Desde entonces, lo evidente ha sido la falta de derechos políticos de la ciudadanía y la construcción sobre las ruinas de una democracia ampliamente imperfecta de un régimen totalitario sin elecciones, sin pluralidad de información, sin división de poderes, sin libertad de organización de partidos o sindicatos y sin una sociedad civil capaz de libre expresión. Y todo lo anterior en nombre del “socialismo”. Los derechos políticos se han evaporado bajo la retórica de una unanimidad automática y con líderes eternos. Quizá pueda hablarse de socialismo, si se identifica esta palabra con la experiencia soviética, pero, más allá de asonancias ambiguas, Cuba ha inaugurado en las Américas un caudillismo en versión marxista-leninista; una vieja historia que se repite con nuevas vestiduras ideológicas.”

Durante mucho tiempo, sobre todo en las décadas de 1960 y 1970, historiadores y politólogos discutieron si el régimen cubano era o no una democracia. Ese debate se encuentra ya completamente saldado. Ninguna prestidigitación semántica fue capaz de transformar el sistema cubano en democrático. El mero hecho de que un gobernante permanezca casi cincuenta años en el poder y luego designe como sucesor a su hermano tiene poco o nada que ver con la democracia. El sistema se parece mucho más a alguna forma de autocracia, propia no solo de dictaduras, sino incluso de monarquías absolutistas. Más recientemente, luego de que Raúl Castro anunciara algunas moderadas reformas que tendían al deshielo de un régimen político anquilosado y una economía en retroceso, se planteó la cuestión de si Cuba se estaba deslizando desde un estado totalitario hacia uno autoritario. Por el momento, esa cuestión permanece irresuelta. El futuro de Cuba, como toda la historia, es impredecible. Con todo, parecen abrirse dos opciones viables, o al menos verosímiles: la apertura hacia el pluralismo y la democracia republicana, ciertamente improbable mientras un Castro siga en el poder, o la transición a un modelo político autoritario, en algún aspecto semejante al de China, que combine la dictadura del partido único con la apertura económica hacia alguna forma de capitalismo.

Los jefes de estado y de muchos organismos internacionales se vieron frente la incómoda obligación de tener que reaccionar ante la muerte del líder cubano. La gran mayoría de ellos optó por declaraciones diplomáticas y sumamente tibias en las cuales se evitaba conscientemente el uso de la palabra “dictador”. En esas declaraciones se limitaron a señalar el hecho de que Castro fue un protagonista destacado de la historia del siglo XX, una descripción indudablemente cierta, pero que podría aplicarse indistintamente a Mussolini, Stalin, Hitler, o Mao, es decir, a los mayores dictadores de ese siglo. Casi todos evadieron la evaluación de los resultados del régimen de Castro y se refugiaron en el lugar común de que la historia lo juzgará. Ese lugar común merece un análisis detenido.

Fidel Castro reunía en una sola persona diversos rasgos diferentes que contribuyeron, sin duda alguna, a alimentar su prestigio casi mítico. En primer lugar, tenía muchas de las características propias de los dictadores militares latinoamericanos. Su permanente vestimenta de uniforme de combate, casi como la de un soldado raso, es uno de los símbolos nada menores, tanto como el título de “comandante” con el que se lo llamó hasta su muerte. También es una herencia de la concepción militarista de la política y de la sociedad que dominó entre los bolcheviques desde los tiempos del comunismo de guerra, y de la cual nunca lograron desprenderse. En segundo lugar, también poseía, por momentos en alto grado, los rasgos típicos de un caudillo populista de los muchos que surgieron en la región, aspecto que se manifiesta particularmente bien en sus extensos y melodramáticos discursos. De hecho, Loris Zanatta en su penetrante libro El populismo, publicado en 2014, lo incluye, no sin buenas razones, dentro de la tradición populista. En tercer lugar, Castro ejemplificaba particularmente bien el dogmatismo, cercano a la fe irracional, propio de la mayor parte de los comunistas del siglo XX.

Este último aspecto, me parece el más importante y característico. Fidel Castro no fue educado en el pensamiento marxista, que era completamente ajeno a la tradición de América Latina. El marxismo, al igual que el anarquismo que lo precedió en muchos países, es un legado de la inmigración europea. La matriz de la educación de Castro, como la de tantos otros latinoamericanos de su generación, es la de un rígido catolicismo hispánico, tradicionalista y conservador. De allí procede muy probablemente su inclinación a abrazar con toda fe ciertos dogmas que se consideran más allá de toda crítica. La conversión de Castro al marxismo es tardía, posterior a la revolución de 1959, y, como han señalado sus biógrafos, producto de la influencia de su hermano Raúl y de Ernesto Guevara, que lo habían precedido en la adopción de la fe comunista. Con todo, el marxismo de Castro siempre conservó algunos elementos heterodoxos y rudimentarios. Por otra parte, no era un teórico, sino un hombre eminentemente práctico, y nunca hizo ni pretendió hacer ningún aporte al corpus de la teoría del marxismo, a diferencia de Lenin, Trotski, o el propio Stalin. Solo produjo discursos políticos, extensos pero coyunturales; nunca ensayos razonados con pretensiones de alcance general. No obstante, adoptó las ideas del comunismo, al menos las más fundamentales, como si fueran verdades reveladas que estuvieran más allá del tiempo y de la historia. Jamás se mostró dispuesto a realizar forma alguna de autocrítica, incluso después del derrumbe de los regímenes comunistas en todo el mundo. Mostró siempre una intransigencia ideológica que ciertamente no se hallaba presente en Marx y que tampoco tenían, al menos en ese grado, los primeros líderes bolcheviques. La obstinación en sus convicciones parece, más que el resultado del análisis crítico, la característica de un militante que se ha convencido de los dogmas asimilados en algún catecismo, como los manuales sobre el materialismo dialéctico que la Unión Soviética editaba y distribuía en múltiples idiomas, y que, en mi modesta opinión, representan uno de los puntos más bajos que haya alcanzado la filosofía en su larga y venerable historia.

En el contexto de ese inflexible dogmatismo debe entenderse la apelación al juicio de la historia, que el propio Castro expresó como desafío a sus críticos en más de una ocasión. La primera vez que lo hizo fue en 1953, cuando fue arrestado y juzgado por el ataque al cuartel de Moncada, que suele considerarse como el verdadero inicio de la revolución cubana. En el final de su discurso de autodefensa Castro pronunció la célebre sentencia: “condenadme, no importa; la historia me absolverá”. Toda su vida siguió aferrado a esa convicción, que no hizo más que solidificarse con los años.

El juicio de la historia, tantas veces invocado, pero nunca realizado, no es más que un mito legitimador de las propias convicciones. Representa la objetivación de la certeza subjetiva de quien está completamente convencido de la verdad de sus creencias y de la corrección de sus acciones. Cuando las supuestas verdades no pueden probarse mediante evidencias o argumentos, como ocurre en todos los ámbitos de la acción humana, desde la ciencia a la política, se apela a una entidad metafísica supraindividual, como la historia, para sancionarlas. “La historia me juzgará” es simplemente una manera elíptica de decir “la historia me dará la razón” o, más crudamente “la historia probará que mis creencias eran verdaderas y las de mis críticos eran falsas”.

La propia expresión “el juico de la historia” puede entenderse, sin embargo, al menos de dos maneras diferentes: una empíricamente contrastable, como el consenso de los profesionales de la historiografía, y otra de carácter metafísico, como la decisión de algún agente o entidad supraindividual.

Para cualquiera que tenga alguna experiencia en la práctica de la ciencia histórica, o simplemente en la lectura razonada de obras historiográficas, resultará evidente que no hay nada parecido al consenso sobre las ideas y las acciones de los protagonistas de la historia. Ningún juicio de la historia. Al contrario, el disenso y la multiplicidad de posiciones y puntos de vista constituyen la norma entre académicos y profesionales. Como prueba puede tomarse cualquier personaje histórico, por más lejano en el tiempo que fuere, y comprobar que en cada época se lo juzga y revalúa según los conocimientos, los valores y el contexto político de los respectivos presentes. En cada momento concreto, además, el debate y la polémica resultan tan extendidos como los frágiles puntos de acuerdo. Después de más de dos siglos no hemos alcanzado consenso alguno sobre la actuación de Robespierre en el Comité de Salvación Pública, que ha tenido y tiene apologetas entusiastas y críticos indignados. Y no es probable que tal consenso vaya a alcanzarse alguna vez, al menos en tanto involucre juicios de valor. No hay juicio de la historia sobre Robespierre, que no es más que un ejemplo entre muchos otros posibles, ni lo habrá sobre Fidel Castro. La historia, como la política, no permite alcanzar el grado de consenso que existe en las ciencias exactas o naturales (donde, por lo demás, al menos en estas últimas, hay siempre muchos más desacuerdos que los que trascienden al público no especializado).

Si el juicio de la historia se entiende, en cambio, como la evaluación de las creencias y acciones humanas por parte de una entidad supraindividual, se ingresa en el terreno de las hipótesis metafísicas incontrastables por principio. En ese dominio, la apelación al juicio de la historia no es más que una versión secularizada del juicio divino, infalible por naturaleza. Según la concepción teológica y providencialista de la historia, la verdad y la justicia podían ser inalcanzables para el limitado entendimiento humano, pero no para la razón divina, que, llegado el fin de los tiempos sería la última instancia para responder toda pregunta y saldar cualquier cuestión que la humanidad hubiera dejado pendiente. Concluida la historia, el juicio final repararía todas las injusticias humanas y Dios reconocería a los suyos. Invocar el juicio de la historia para la propia vida, como hizo Fidel Castro, y antes que él tantos otros, es una manera de colocarse por encima de los simples mortales; un modo de decirles algo así como “yo tengo la verdad, pero ustedes son incapaces de reconocerlo”. Implícita en este desprecio por el entendimiento de los semejantes se encuentra la creencia de que la historia (a veces, también el pueblo, convertido en otra hipóstasis) nunca se equivoca y, por consiguiente, fallará a favor de quien se encomienda a ese juez supremo.

Queda todavía una tercera posibilidad, más racional y sensata, de entender la apelación a la historia, que no es ni el consenso de los expertos ni el juicio de alguna entidad metafísica supraindividual. Se trata de recurrir a los consensos mayoritarios, pero nunca unánimes, que se forman entre los ciudadanos de las diferentes sociedades a la luz de su experiencia concreta. No es en absoluto la voz del pueblo identificada con la voz de Dios, sino un consenso falible y cambiante, producto de una experiencia que procura aprender de sus errores y corregirlos. Un ejemplo concreto es el consenso alcanzado en América Latina durante las últimas tres décadas en torno de la democracia como forma de gobierno. A partir de mediados de la década de 1980, la gran mayoría de los países de la región consigue dejar atrás la época de las dictaduras militares y consolidar una democracia republicana, a veces, sin duda, todavía muy imperfecta. Emerge, entonces, un consenso ampliamente mayoritario, que aún tiene inexplicables excepciones entre algunos intelectuales, según el cual la democracia liberal y pluralista es preferible a cualquier forma de dictadura, aunque la dictadura en cuestión se presente como revolucionaria y ejercida por el proletariado. Desde este punto de vista, el consenso de nuestro tiempo y lugar, que no es ni puede ser el juicio de la historia, se ha orientado en completa oposición a las ideas y las acciones de Fidel Castro.

Este consenso en torno de la democracia, por lo demás, implica también el abandono del viejo ideal utópico de la revolución, cuyo eco ya lejano todavía seduce a muchos nostálgicos. Es evidente que cualquier forma de democracia genuina necesariamente debe proceder mediante cambios graduales, inevitablemente lentos y afectados por compromisos coyunturales. El progreso social resulta así un camino indefinidamente largo, que solo puede transitarse por etapas, y que encuentra frecuentemente estancamientos y retrocesos. La sociedad perfecta solo puede ser en este contexto un ideal regulativo inalcanzable. El fracaso reiterado en la realización de los sueños utópicos del comunismo, del cual el régimen de Castro es uno de los ejemplos más duraderos, lleva de manera muy justificada a una forma de pensamiento anti-utópico. Sobre este punto, el consenso todavía es incipiente e inestable. El desafío de nuestro tiempo es instaurar una política sin utopías que conserve la creencia en el progreso y la racionalidad de nuestras sociedades, pero que renuncie definitivamente a alcanzar por medio de la violencia el paraíso terrenal o cualquier sucedáneo secular de ese pernicioso mito.

El Brexit y la victoria de Trump: la globalización bajo examen

La globalización es uno de los fenómenos más debatidos de los últimos años. A los análisis de corte sociológico se ha sumado una abundante bibliografía de naturaleza normativa. Ésta no aspira simplemente a comprender la nueva realidad y a predecir su curso futuro, sino que pretende construir modelos normativos que nos ayuden a evaluarla y dirigirla.

En el ámbito de la filosofía, las posturas pueden dividirse en dos grandes campos. De un lado, los autores auto-denominados cosmopolitas sueñan con la abolición de las fronteras y la construcción de instituciones de gobernanza global en las que sean representadas las personas más bien que los estados. Su expectativa de máxima es la creación de un único estado mundial de naturaleza federal que promueva los derechos humanos y distribuya la riqueza a través de las fronteras.

Del lado contrario, los autores nacionalistas desconfían de una integración forzada, insensible a las diferencias culturales y los vínculos comunitarios. Desde su perspectiva, la responsabilidad primordial de cada gobierno es promover los intereses de sus ciudadanos/as, restringiendo la inmigración, obstaculizando el comercio internacional y protegiendo su economía cuando sea necesario. Todo intento de avanzar más allá de instituciones supranacionales que establezcan regulaciones mínimas es una utopía no realista carente de sustento.

Por supuesto, este mapa conceptual es necesariamente impreciso y no se correlaciona fácilmente con posiciones políticas definidas. Sin embargo, de un modo general, pareciera que mientras los liberales, los socialdemócratas y los neo-liberales se inclinan en mayor o menor grado por el cosmopolitismo, la izquierda y los neoconservadores prefieren el nacionalismo.

El Brexit y la victoria de Donald Trump podrían probar que ambos modelos son inviables. Estos sucesos suponen un claro rebrote del nacionalismo ya que expresan un rechazo de la integración excesiva así como la convicción de muchos trabajadores/as de que los intercambios comerciales sin control están socavando el trabajo y la prosperidad nacionales. Digan lo que digan los filósofos, millones de personas en el mundo rico parecen no estar dispuestas a compartir su riqueza con los países emergentes. Se terminó la generosidad en nombre de los ideales humanistas.

Pero estos episodios también sacuden los dogmas nacionalistas. Durante años, la izquierda de los países emergentes ha culpado a la globalización y al libre comercio de todos los males. La justificación es bien conocida: la integración económica se realiza en condiciones asimétricas bajo la hegemonía de los países poderosos; su única intención es terminar de drenar la riqueza de los países más pobres y volver todavía más ricos a los ricos.

Como la experiencia de los “felices” 90’ nos ha enseñado, la apertura indiscriminada tiene consecuencias nefastas para los pobres globales. Pero en buena parte del mundo los nacionalistas de mente abierta están ahora preocupados por los posibles efectos del retorno a un proteccionismo como el que Trump pregona. Tras despotricar durante décadas contra la alianza comercial con Estados Unidos, el progresismo mexicano se pregunta qué pasará con su clase trabajadora si se cierra la exportación de autos al país del norte. Y es bueno no olvidar que el milagro Chino y de los Tigres asiáticos, así como el incipiente crecimiento de países como Chile, Colombia y Perú se debe en gran medida a las ventajas comparativas de las que gozan en un mundo con sin barreras arancelarias.

La conclusión de esta reflexión es simple: tanto el nacionalismo como el cosmopolitismo extremos son posturas disociadas de la realidad. Ni integración plena ni aislacionismo duro; ni fronteras completamente abiertas ni migración libre de capitales y trabajo; ni caridad ni indiferencia por la suerte del otro. En el mundo como lo conocemos, el bienestar humano depende crucialmente de una integración armoniosa de comunidades políticas autónomas que fijen reglas de juego justas, admitan un proteccionismo moderado y promuevan equilibradamente los intereses de todos/as.

La victoria de Trump: ¿se suicida la democracia más antigua?, por Julio Montero

Estados Unidos es la democracia moderna más antigua del mundo. A pesar de las críticas que uno pueda hacerle, el país jamás se apartó del estado de derecho y la ciudadanía apostó siempre por resolver sus problemas por la vía institucional. Esta confianza se tradujo en una hegemonía de sus dos grandes partidos, cuyos líderes suscriben un sólido acuerdo sobre el respeto por las libertades civiles, la división de poderes y el valor del consenso.

Para muchos liberales, la victoria de Donald Trump amenaza seriamente estos baluartes. Se trata de un candidato con un discurso misógino, xenófobo y racista. Su campaña fue montada como un show mediático de tintes populistas y agitó la promesa de deportaciones masivas, restricción de las libertades, y retorno a la vieja política exterior aislacionista. No es descabellado temer que el ciclo de la democracia estadounidense esté transitando el camino del declive. O al menos eso creen los millones de ciudadanos/as que tras su sorpresiva victoria se lanzaron a las calles a expresar su rechazo. Los libertarios del Tea Party, mientras tanto, contemplan el panorama con la sonrisa apocalíptica de siempre: tal vez este sea el primer paso para lograr su sueño de “matar de hambre a la bestia”.

Es cierto que hay razones para preocuparse. Como nunca antes desde la guerra civil y las reelecciones seriales de F. D. Roosevelt, la democracia americana se ve puesta a prueba. Pero conviene no exagerar. Después de todo, estamos ante una verdadera democracia. Y esto quiere decir que el poder está dividido y que ningún presidente, por poderoso que sea, puede hacer lo que quiera. La Corte Suprema de Justicia protegerá la Constitución y evitará avances desmesurados sobre los derechos individuales; y en el parlamento, la lógica de la negociación se sobrepondrá a los asaltos bonapartistas. Finalmente, el propio Partido Republicano le fijará los límites al presidente: un partido moderno no apela a la lealtad y el culto al líder, sino que permite que el desacuerdo florezca en su interior. Y si todo esto fracasa, el denso tejido asociativo de la sociedad civil —una sociedad de ciudadanos/as dispuestos a defender sus libertades, como decía Rawls— oficiará como un contra-poder a través de sus ONGs, sus universidades y su prensa independiente.

Para que la democracia salga airosa, es crucial que los demócratas enfurecidos revisen su actitud. En la democracia no hay lugar para negarse a reconocer a un presidente electo por el voto popular antes de que haya tomado siquiera una medida. Y no hay lugar tampoco para elevar pancartas que digan “Este no es mi presidente”. Ese es uno de los axiomas fundamentales de la democracia. Lo que deben exigir, por el contrario, es que Trump sea el presidente de todos/as y respete los valores fundacionales de la Constitución.

En concusión, los liberales deben confiar genuinamente en sus convicciones y en la democracia que han contribuido a edificar. La democracia liberal es el único régimen político en el que la ciudadanía puede manifestarse y lanzarse a las calles sin temor y sin pedirle permiso a nadie. Y ese es ciertamente un recurso que hay que usar. Hay que usarlo con moderación y en el debido momento para resistir políticas concretas, nunca para socavar la autoridad de un presidente. Esta es una lección que deben aprender pronto. De otro modo, los propios liberales serán artífices de un proceso que arrastrará a la democracia a la lucha callejera que tanto le gusta al populismo. En ese campo de batalla, el populismo siempre gana: gana aunque su candidato pierda; gana porque el dialogo, el consenso y la razonabilidad quedan sepultados por los slogans y la lógica del amigo-enemigo. Ahora no son los liberatrios los que sonríen sino los nostálgicos de un pasado autoritario.

Como decía Ronald Dworkin, hay veces que lo único que podemos hacer es cruzar los dedos y confiar en que las instituciones funcionen. Esta es la apuesta que debemos hacer. Y esperemos que salga bien. En cierta medida, el futuro de la democracia se juega hoy en los Estados Unidos. Justamente el país que la vio nacer. Mientras tanto, conviene no olvidar que el liberalismo resurge siempre fortalecido de sus crsis.

Rápidos apuntos neoyorquinos sobre Turmp, la democracia y el futuro, por Nahuel Maisley

Ayer, apenas cayó el sol, luego de un perfecto día otoñal, un sinnúmero de bares, restaurantes y centros comunitarios recibieron a millones de neoyorquinos que -como tantos, en tantas otras partes del mundo- se congregaron para mirar, en comunidad, los resultados de la elección presidencial de los Estados Unidos. Los eventos estaban organizados, en general, en plan de fiesta. En el que me tocó estar a mí, en el Kimmel Center de la New York University (NYU), había una banda tocando funk y rock, y gente bailando alrededor de imágenes de cartón de Hillary Clinton. El sitio web del New York Times pronosticaba casi un 90% de chances de triunfo para el Partido Demócrata, y lo que estaba en boca de todos era la especie de festejo anticipado que había habido la noche anterior, cruzando la calle, cuando Madonna apareció de improviso en Washington Square Park para tocar algunas canciones en homenaje a la primera presidenta mujer de la historia de los Estados Unidos.

Hoy, en cambio, el día amaneció gris y lluvioso. Nadie se imaginaba, ni remotamente, que todo pudiera salir tan mal. El Decano de la Facultad de Derecho de NYU mandó hace un rato un correo electrónico a todos los miembros de la comunidad educativa, poniendo a disposición una sala con galletitas y café -una imagen tenebrosamente parecida a un velatorio- y convocando a una reunión a la tarde, con la participación de algunos profesores “menos para proveer respuestas que para juntarnos, como la comunidad comprensiva y solidaria que, en nuestra mejor versión, somos”.

En el ínterin, entre el sol y la lluvia, Donald Trump fue elegido presidente de los Estados Unidos. El golpe quizás no habría sido tan duro de no haber ocurrido tan cerca del Brexit, del referendo en Colombia, de la elección de personajes como Mariano Rajoy, Theresa May y -probablemente- Marine Le Pen al frente de varias naciones europeas, y de la salida de varios estados africanos de la égida de la Corte Penal Internacional, entre otros eventos truculentos ocurridos en los últimos tiempos. En ese contexto, la llegada de un personaje tan misógino, racista, mentiroso y egoísta como Trump a la Casa Blanca es un golpe devastador, que nos interpela a todos aquellos que valoramos exactamente lo opuesto, estemos donde estemos.

Mi propuesta, no obstante, es que nos sobrepongamos a la desolación y tratemos de interpretar lo que ocurrió, a su mejor luz: que tratemos de verle el lado positivo. No me malinterpreten: no quiero decir que esto sea algo positivo, todo lo contrario. Pero nosotras y nosotros, los que nos vamos a ver menos afectados por el advenimiento de esta ola nacionalista-autoritaria-mentirosa (porque nos protegen nuestros estudios, nuestra posición económica, nuestra herencia étnica, etcétera), tenemos la responsabilidad de dejar la tristeza a un lado y ponernos a pensar cómo reconstruir todo esto. No porque sintamos que se puede reconstruir, ni porque veamos una luz al final del túnel, sino porque de ello depende la vida de muchos otros que no pueden darse el lujo de intentarlo – otros que están ocupados llorando en serio porque los van a deportar, o porque se van a quedar sin trabajo. Nuestra responsabilidad es la que viene asociada al privilegio de que esto solamente nos toque a través de la pantalla del televisor, o en las cuadras que caminamos hasta el trabajo o la universidad. Como dijo una vez Owen Fiss en una charla en Buenos Aires: tenemos la obligación moral de ser optimistas. Bajar los brazos y caer en el cinismo y la desolación es incumplir nuestras obligaciones morales hacia nuestros conciudadanos del mundo.

Así que allí vamos: ¿qué podemos aprender de la elección de Trump, hacia el futuro? Se me ocurren tres ideas, todas muy intempestivas y poco procesadas – redactadas todavía en el contexto de velatorio desde el que escribo.

Primero, el proyecto político que representa todo lo opuesto a Donald Trump -es decir, el de los derechos humanos, la democracia, y la solidaridad-, y todos aquellos que intentamos defenderlo, tenemos que repensar los mecanismos de toma de decisiones que entendemos como aceptables. La sorpresa de anoche (y la del Brexit, y la de la votación por la paz) muestra que hay una desconexión absoluta entre los de arriba y los de abajo: no se conocen, no se hablan, no se entienden. Ni los políticos, ni los periodistas, ni los académicos pudieron anticipar estos resultados: nadie se dio cuenta de lo que estaba pasando alrededor suyo. Algunos dijeron, después de los plebiscitos en el Reino Unido y en Colombia, que el problema era plebiscitar las decisiones, sin que los representantes medien entre el pueblo y las decisiones. Lo de ayer demuestra que ese diagnóstico no es tan acertado: el problema no es que la gente vote, el problema es que no hay espacios de participación para que esa gente determine verdaderamente su destino colectivamente.

Segundo, ese mismo proyecto (¿progresista?) tiene que repensar seriamente el rol del dinero en la política. Hillary Clinton era la candidata que defendía una reforma del financiamiento político en los Estados Unidos, pero -simultáneamente- recibía cantidades increíbles de contribuciones de oscura procedencia. Dicen que la diferencia entre el financiamiento de su campaña y la de Trump fue de las más grandes de la historia. Trump, el magnate, aunque resulte increíble, no fue el candidato del dinero en las elecciones de ayer.

Tercero, ese proyecto (¿moderno?) tiene que repensar las unidades políticas en el marco de las cuales tomar las decisiones. En el Reino Unido, en Colombia, y aquí, en Estados Unidos, hubo un quiebre absoluto entre las grandes ciudades y las zonas rurales. Uno de los argumentos fundamentales en defensa de la división del mundo en estados-nación era que la democracia solamente era posible allí donde los individuos se conocían, y podían predecir lo que iban a hacer sus conciudadanos (véase la obra de David Miller, por ejemplo). ¿Es esto cierto hoy en día? Nadie aquí pudo anticipar -o siquiera imaginar- que el interior profundo le iba a dar la victoria a Trump. ¿No es acaso más fácil hoy en día para un neoyorquino predecir cómo va a votar un parisino o un porteño, más que alguien de Iowa o de Wisconsin? Tenemos que ponernos a pensar, seriamente, en nuevas fronteras para la democracia.

Ojalá estuviéramos hoy festejando -como esperábamos ayer- que la principal potencia del mundo tuviera por primera vez una presidenta mujer. No ocurrió. Ojalá, entonces, al menos, podamos aprender de eso. Se lo debemos a las futuras víctimas de Trump.