¿Quién forma parte del pueblo?, por Alejandro Cassini

El concepto de populismo es seguramente el más utilizado en todos los debates políticos de la actualidad. Sin embargo, su significado no ha podido ser fijado ni delimitado con alguna precisión. La discusión sobre una posible caracterización genérica del populismo (idealmente, su definición mediante un conjunto de condiciones individualmente necesarias y conjuntamente suficientes) lleva ya varias décadas y está lejos de haber suscitado el consenso de los expertos. Para algunos el populismo no es una ideología, sino un estilo de gobierno o un modo peculiar de ejercer el poder; para otros, en cambio, se trata de una ideología fuerte, heredera del fascismo, pero reformulada en un contexto democrático. Hay, además, una variedad de posiciones intermedias. Aquí no podría examinarse ese problema, pero algunas observaciones generales resultan pertinentes para comprenderlo

En primer lugar, es un hecho que los gobiernos y partidos considerados populistas no se llaman a sí mismos de esa manera; la etiqueta proviene más bien de los críticos de esos gobiernos, o bien de los analistas políticos académicos, pero nunca de los propios actores políticos. Esos gobiernos y partidos prefieren calificarse a sí mismos como “populares”, “nacionales” o alguna combinación de estos términos o de otros de significado semejante. En segundo lugar, es cierto que, pese a la existencia de una diversidad de populismos, todos presentan algunos rasgos comunes, en particular, la división del campo político en dos sectores antagónicos, uno de los cuales se delimita como el pueblo, y el otro, con diferentes nombres, como antipueblo (oligarquías, privilegiados, élites, poderosos, extranjeros o elementos ajenos a la nación o la comunidad). El presupuesto común a esta delimitación, comoquiera que se la trace, es que el pueblo constituye una mayoría significativa (no meramente la mitad más uno) de los agentes políticos, mientras que el antipueblo es necesariamente concebido como una minoría. Esa minoría es capaz de oprimir al pueblo, dañándolo de diferentes maneras, porque es particularmente poderosa: la componen los terratenientes, los grandes empresarios, los banqueros y financistas, los dueños de los grandes medios de comunicación y otros miembros privilegiados del establishment. Generalmente una parte de la inteligentsia, raramente científicos, pero casi siempre escritores, intelectuales en general o periodistas, se considera parte del antipueblo. En tercer lugar, la habitual distinción entre populismos de derecha y populismos de izquierda, todos los cuales pretenden representar al pueblo, no puede reducirse a diferencias en los estilos de gobierno. Aunque el populismo no se conciba como una ideología, algunos elementos de carácter ideológico deben intervenir inevitablemente, si es que la distinción quiere trazarse. Algunos politólogos han considerado que el populismo es una ideología “fina” o “débil”, en contraposición a las ideologías “robustas” o “fuertes”, como el liberalismo, el socialismo o el comunismo. Es una idea razonable que merece desarrollarse. Por ejemplo, el localismo, el nacionalismo y el anticosmopolitismo (incluso una postura antiglobalización y a veces antisistema) son factores ideológicos, que ciertamente influyen sobre el modo de gobierno, presentes en casi todos los populismos

Por el momento, a falta de una definición estricta del populismo, parece más prometedor plantearse otras preguntas, aparte de las relativas a su identidad. Una de ellas consiste en determinar cómo es precisamente el estilo de gobierno populista. Sobre ese punto hay algunos consensos básicos entre los especialistas, aunque todavía muy generales. Por ejemplo, casi todos los populismos renuncian a la violencia revolucionaria y adoptan mecanismos democráticos para acceder al poder. Sin embargo, todos tienden a rechazar diversos componentes fundamentales de la democracia liberal pluralista. Dudan de la división clásica de poderes y pretenden instaurar un predominio del poder ejecutivo sobre los otros dos poderes. Algunos se aventuran a proponer reformas drásticas de los poderes legislativo y judicial e incluso a sugerir su eliminación o reemplazo. Casi todos son partidarios de eliminar o flexibilizar mucho los controles sobre el poder ejecutivo, especialmente sobre los presidentes o jefes de gobierno. Prácticamente sin excepción, pretenden eliminar las restricciones al ejercicio continuado del poder y propugnan la reelección indefinida de sus líderes. Por consiguiente, la reforma constitucional es una de sus banderas más persistentes. Se trata de construir todas las barreras posibles para que los representantes del antipueblo no vuelvan a gobernar. En suma, el modelo de democracia populista es autoritario en diversos grados. Pretende instaurar una hegemonía de aquellos que, supuestamente, representan al pueblo, a las grandes mayorías, en detrimento de la alternancia y el recambio periódico de los gobiernos. La distinción entre democracia hegemónica y democracia pluralista, por más simple y general que sea, captura bastante bien la diferencia que separa a los movimientos y partidos populistas de los no populistas.

Comoquiera que se lo caracterice, el populismo permanece siempre como un concepto vago, de límites borrosos, y sumamente ambiguo, hasta el punto de volverse equívoco. Una de las razones de esa situación es que el propio concepto de pueblo, esencial para cualquier definición del populismo, es notablemente impreciso y equívoco. Es uno de los conceptos más vagos y ambiguos de todo el vocabulario político. También es uno de los más antiguos. En sus comienzos tiene dos significados fundamentales, que se originan en la antigua Roma republicana: un significado genérico (el de “populus”), que comprende a todos los que no forman parte del gobierno de la república, y un significado específico (el de “plebs”), que se refiere a los sectores más pobres o menos privilegiados de la sociedad. En el primer significado, el pueblo se distingue del gobierno, en particular, del senado. En el segundo significado, el pueblo se distingue de la nobleza o de las élites y las clases altas en general. Los dos significados tendieron a confundirse tempranamente, ya que los que gobernaban la república romana eran los nobles o las élites, es decir una minoría, mientras que la mayoría de los gobernados pertenecían a la plebe (y no tenían prácticamente posibilidades de acceder al senado o a los cargos públicos).

El primer significado está delimitado con bastante claridad. Se lo puede extender a todos los habitantes de un territorio, o al menos a todos los que son ciudadanos de un estado o una nación, y emplearse para referirse genéricamente a todos los miembros de una determinada comunidad. Este uso se encuentra bastante difundido, pero no es el que adoptan los populismos. El segundo significado es mucho más vago y tiene límites muy imprecisos que, además, varían con el tiempo, el lugar y las circunstancias. Pero ese es precisamente el que utilizan todos los populismos.

Si se analizan los usos del término “pueblo” por parte de los diferentes populismos, es casi inevitable llegar a la conclusión de que las personas que integran el pueblo no tienen prácticamente ninguna propiedad en común: ni la nacionalidad, la religión, la etnia, la riqueza o la posición en el sistema productivo. Por ejemplo, no siempre son pobres, ni trabajadores asalariados, ni desposeídos o perdedores de un determinado sistema social. Este es un punto que algunos teóricos del populismo han reconocido expresamente. Así, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe admiten de manera explícita, en varios de sus numerosos libros, que el pueblo no es “una categoría objetiva”, sino, como la llaman, “una construcción discursiva”. El pueblo no tiene ninguna esencia ni se caracteriza por ningún conjunto de propiedades objetivas. Más bien, es el producto de un acto performativo del líder (o de los líderes) de un partido o movimiento, que mediante su discurso, siempre cambiante según las circunstancias, determina en cada momento donde se traza la línea de separación entre el pueblo y el antipueblo. Cada uno de estos opuestos no puede existir sin el otro, pues, de otro modo, el concepto específico de pueblo no podría distinguirse de su concepto genérico. Hay, pues, dos maneras de delimitar el pueblo, que son complementarias. Una directa o inclusiva, identificando a quiénes pertenecen al campo popular, y otra indirecta o excluyente, identificando a quiénes pertenecen al campo antipopular. Los populismos emplean una u otra estrategia, según la conveniencia de cada momento.

Un fenómeno similar de disolución de la objetividad se produjo con el significado del concepto de proletariado en el marxismo, sobre todo en el comunismo soviético. El concepto nuclear de proletario era el de trabajador industrial que vende su fuerza de trabajo al capitalista. Esto incluía, por supuesto, a todas las familias de los trabajadores, que se suponía que estaban privados de toda propiedad y trabajaban por un salario que solo les permitía obtener los medios para subsistir. Más allá de ese significado nuclear, el concepto era vago, incluso en la obra del propio Marx. Por extensión se podía considerar proletario a todo trabajador asalariado, en cuyo caso se incluía a algunas personas que se consideraban habitualmente como parte de la pequeña burguesía (un gerente de banco, por ejemplo). Incluso así, la mayor parte de la humanidad quedaba excluida, tanto de la burguesía como del proletariado (puesto que, en tiempos de Marx, más del 80 % de la población mundial era campesina). En cualquier caso, ese no fue el uso que se le dio en la práctica. Un trabajador asalariado que no tuviera un particular entusiasmo por el comunismo era automáticamente excluido, mientras que un noble comunista, como el propio Lenin, se consideraba proletario. Bertrand Russell lo advirtió muy tempranamente durante su viaje a la Rusia soviética en 1920. En “La práctica y la teoría del bolchevismo”, escribió que “cuando un comunista ruso habla de dictadura, entiende la palabra literalmente, pero cuando habla de proletariado, entiende esa palabra en un sentido pickwickiano. Quiere decir la parte del proletariado con ‘conciencia de clase’, es decir, el Partido Comunista. Incluye a personas que no son en absoluto proletarias (como Lenin y Chicherin), que tienen las opiniones correctas, y excluye a trabajadores asalariados que no tienen las opiniones correctas, a los que clasifica como lacayos de la burguesía”. Cuáles fueran las opiniones políticamente correctas que determinaban la pertenencia al proletariado era algo que solo el partido, que se consideraba a sí mismo poseedor del monopolio de la verdad, podía determinar. De allí que un cambio en la ortodoxia (la infame “línea general”) tuviera siempre como consecuencia la exclusión de grupos enteros de personas antes consideradas proletarias, lo cual, como se sabe, afectó a muchos de los principales héroes de la revolución (que fueron expulsados del partido, encarcelados o directamente ejecutados).

El conjunto de las opiniones que se consideraban políticamente correctas en el comunismo soviético, y que servían para identificar a los verdaderos miembros del proletariado, siempre fue incierto y sumamente inestable. A comienzos de la década de 1920 se suponía que los proletarios con conciencia de clase debían ser internacionalistas, luchar por la revolución mundial y considerar a todos los partidos socialdemócratas como contrarrevolucionarios, renegados del socialismo y objetivamente aliados de la burguesía. A mediados de la década de 1930, en cambio, los proletarios debían resignarse al fin de la revolución mundial, defender la posibilidad de construir el “socialismo en un solo país” (la Unión Soviética) y considerar a los socialdemócratas (e incluso a los liberales) como aliados progresistas en la lucha contra el fascismo. En cualquier caso, los trabajadores no podían decidir por sí mismos cuáles eran las creencias políticamente correctas. Simplemente, les venían impuestas de manera autoritaria por los intelectuales del partido, o directamente por los órganos dirigentes de la burocracia estatal.

Los teóricos del comunismo, desde Marx en adelante, nunca fueron proletarios, ni siquiera en el sentido más amplio e inclusivo del término de ser trabajadores asalariados. No obstante, llegaron a considerarse no solo miembros del proletariado, sino la vanguardia misma de esa clase social, es decir, quienes le señalaban el camino a seguir en su organización política. La distinción entre “espontaneidad” y “conciencia”, ampliamente utilizada por Lenin y sus seguidores, se inventó precisamente para justificar el papel privilegiado de esa vanguardia, constituida en su gran mayoría por intelectuales de origen burgués o directamente noble. Según esta distinción, los trabajadores por sí mismos, de manera espontánea, persiguen intereses que son meramente subjetivos, incluso opuestos a sus intereses objetivos. Por ejemplo, se conforman con meras reformas, como un aumento de salario o una disminución de la jornada de trabajo, en vez de proponerse derribar por la violencia todo el sistema capitalista. Los teóricos comunistas, en cambio, conocen los intereses objetivos del proletariado y se encuentran, por tanto, en condiciones de dirigirlo. Ese elitismo, según el cual una minoría intelectual tiene acceso a un conocimiento privilegiado de la sociedad y de la historia, es una característica genuina de todo marxismo. Ya se encuentra explícitamente presente en el propio «Manifiesto comunista», cuando en un conocido pasaje se afirma que “los comunistas (…), desde el punto de vista teórico, aventajan a la masa del proletariado en la comprensión de las condiciones, la marcha y los resultados generales del movimiento proletario”.

Un fenómeno semejante se produce en el contexto de todos los populismos. El pueblo de los populistas y el proletariado de los comunistas son construcciones ideológicas. De acuerdo con esta construcción, para el populismo pertenecen al pueblo quienes tienen las opiniones correctas y actúan consecuentemente, es decir, quienes apoyan al movimiento o partido populista. En el peronismo argentino, por ejemplo, se ha sostenido explícitamente que pertenecen al pueblo quienes forman parte del movimiento peronista o, al menos, votan a los candidatos del partido justicialista (he escuchado personalmente ese argumento en muchas ocasiones durante cuarenta años). Quienes no lo hacen, en cambio, automáticamente forman parte del antipueblo. De esta manera, la caracterización populista del pueblo es siempre circular: el movimiento o partido populista representa por definición al pueblo, ya que el pueblo mismo se define como el conjunto de todos los que apoyan al movimiento o partido populista. Aquellos a quienes el populismo caracteriza como parte del pueblo no son necesariamente trabajadores asalariados, ni son pobres, ni pertenecen a una clase social determinada. Son simplemente los que siguen al movimiento y, en particular, a su líder. Igualmente, los que son excluidos del pueblo tampoco comparten ninguna propiedad relativa a su clase social o a su posición económica. La demarcación entre pueblo y antipueblo es plástica y fluctuante; cualquiera, en principio, puede pasar de un campo a otro si adopta las ideas que el populismo considera políticamente correctas, o si es incluido (o excluido) explícitamente por el líder del partido o movimiento. Ni siquiera es necesario actuar consecuentemente con tales ideas, más allá del acto electoral. El concepto populista de pueblo, en suma, carece de toda objetividad.

El hecho de que el pueblo, o el proletariado, se conciban como construcciones ideológicas no implica negar que existan las clases sociales, ni las élites, ni los pobres (o los ricos), ni los trabajadores asalariados, ni ninguna otra categoría social, política o económica delimitada por ciertas propiedades que objetivamente todos sus miembros tienen en común. Solo implica reconocer que el proletariado de los comunistas o el pueblo de los populistas son conceptos que no se definen por ninguna propiedad objetiva, ni, mucho menos, por un conjunto de propiedades permanentes que deban tener todos los miembros de cada una de esas categorías generales. Ambos se delimitan mediante criterios que implican circularidad. El proletariado de los comunismos no está formado por todos los trabajadores, sino por quienes tienen conciencia de clase, sean o no trabajadores, y la conciencia de clase se reconoce exclusivamente por el apoyo al comunismo, de modo que los partidos comunistas necesariamente representan al proletariado, puesto que este se ha definido como el conjunto de todos los que aceptan la ideología comunista. Análogamente, el pueblo de los populismos no está formado por todos los que no pertenecen a las élites, sino por aquellos que apoyan las causas populares, las cuales se identifican exclusivamente como aquellas que defienden los partidos o movimientos populistas, sean cuales fueren en cada momento.

En el caso del comunismo, la ideología desempeñaba el papel esencial para determinar quién pertenecía al proletariado y quién era excluido de la clase. En sus comienzos, los intelectuales comunistas eran los que determinaban el rumbo ideológico del movimiento comunista. Posteriormente, la deriva autoritaria del comunismo ruso se extendió a toda forma de pensamiento y la demarcación quedó exclusivamente en manos del partido-estado, o más bien, de sus órganos centrales de gobierno. En el caso del populismo, el papel de la ideología no es tan explícito ni directo. Es más bien el líder (o los líderes) del movimiento o el partido quien decide, según las circunstancias y la conveniencia, dónde se traza la línea demarcatoria. Así, un empresario rico, tradicionalmente considerado parte de la oligarquía, puede ser incluido en el pueblo si apoya al partido populista de hecho, por ejemplo, aportando fondos para la campaña electoral, mientras que un obrero de fábrica será excluido del pueblo si se opone a dicho partido en las elecciones de su sindicato. Un periodista que cambie de opinión respecto del gobierno populista de turno (un fenómeno habitual) pasará, según el decurso de sus opiniones, del pueblo al antipueblo, o a la inversa.

Hay sin embargo una constante en todos los populismos, comoquiera que tracen la demarcación entre el pueblo y el antipueblo: siempre se supone que el pueblo constituye la gran mayoría de la comunidad o de los habitantes de la nación, mientras que las élites y los traidores internos que las apoyan (por numerosos que sean) no pueden ser sino una pequeña minoría. Por esa razón, para el populismo el pueblo no puede identificarse con los pobres o los desposeídos, ya que en ese caso, un partido populista debería admitir que la mayoría de los habitantes de la nación son pobres, desocupados o desposeídos, incluso al final de su propia gestión gubernamental, que, por principio, se postula como inclusiva. Admitir que el pueblo es pobre implicaría reconocer el propio fracaso del populismo. Por consiguiente, la frontera entre el pueblo y el antipueblo tiene que redefinirse constantemente, sobre todo durante los períodos extensos en los que el partido populista se encuentra en el poder. La búsqueda de enemigos del pueblo, resulta, entonces, un ingrediente esencial del estilo de gobierno populista, puesto que es indispensable para trazar la frontera siempre fluctuante que los separa del pueblo. De hecho, en los momentos de crisis de un régimen populista, la estrategia más eficaz para reagrupar a sus adeptos o ganar nuevos apoyos consiste, precisamente, en identificar a un nuevo traidor o enemigo.

En todos los populismos el pueblo deviene, entonces, una categoría indeterminada, en la que cualquiera puede ser incluido y de la que cualquiera puede ser excluido. En principio, todos y cada uno de los habitantes de la nación pueden ser parte del pueblo o estar al servicio de la oligarquía, e incluso pasar varias veces de un lado a otro de la frontera. Pero la frontera siempre debe existir, por lo cual el pueblo, por principio, no puede abarcar a todos los habitantes de la nación o de la comunidad. Cuando la frontera parece desdibujarse, es necesario volverla nítida para asegurar la propia supervivencia del movimiento populista. El concepto populista de pueblo es esencialmente oportunista. En ese oportunismo, que permite redefinir una y otra vez la frontera entre el pueblo y el antipueblo según las circunstancias y la conveniencia del momento, se encuentra seguramente una de las claves del éxito y la eficacia actual de los populismos. Por consiguiente, cualquier partido o gobierno explícitamente no populista, si quiere mantener su identidad, debería evitar cuidadosamente todo empleo retórico del término “pueblo”. Sobre todo, no ceder a la permanente tentación de presentarse como representante del pueblo, como intérprete de sus deseos o de sus intereses objetivos, y sobre todo, como su salvador o redentor.

Hacia una deliberación inclusiva, por Roberto Gargarella

Para quienes pensamos la democracia como un «proceso de discusión inclusiva», muchas de las iniciativas de reforma llevadas a cabo en América Latina en las últimas décadas resultaron decepcionantes. Me refiero en particular, pero no exclusivamente, al así llamado «nuevo constitucionalismo latinoamericano», que abarca muchas de las importantes reformas constitucionales impulsadas en la región, de finales del siglo XX a la actualidad: Colombia en 1991, la Argentina en 1994, Venezuela en 1999, Ecuador en 1998 y Bolivia en 1999, entre otras.

Todas esas reformas constitucionales vinieron acompañadas de cambios que llamaron la atención de la comunidad política y académica internacional: nuevos derechos; compromisos renovados con los derechos humanos; multiplicidad de iniciativas para la participación popular. Algunos de tales procesos se iniciaron con asambleas constituyentes que permitieron la participación de grupos tradicionalmente excluidos (típicamente, grupos indígenas). En los casos más notables, como los de Venezuela, Ecuador y Bolivia, las reformas constitucionales terminaron con consultas populares destinadas a plebiscitar lo ya aprobado en la Asamblea. Estas novedades generaron excitación y entusiasmo: por fin la política con mayúsculas -la política constitucional- se mostraba sensible a los reclamos participativos de la ciudadanía. La primera impresión resultaba fascinante: participación popular todo a lo largo del proceso constituyente.

A pesar de lo atractivo de esos fuegos artificiales, muchos nos acercamos a tales procesos con desconfianza: no porque se tratara de procedimientos demasiado participativos, sino por lo contrario: porque encontrábamos procesos demasiado poco participativos. En muchos casos, lo que emergía era solo una ficción de participación, destinada solo a reforzar los poderes del poder de turno: movilización popular sin posibilidad de decisión alguna; participación popular sin deliberación; aclamación ciudadana de lo que ya el poder había decidido de antemano.

Nuestras quejas se concentraron en dos puntos: la falta de «inclusión» y «deliberación» de dichos procesos. En cuanto a la «inclusión», criticamos el hecho de que los extraordinarios cambios que se introducían en el área de los «derechos constitucionales» no venían acompañados de cambios acordes en materia de organización del poder: la «sala de máquinas» de la Constitución permanecía siempre cerrada, inaccesible para el ciudadano común. El resultado de dicha maniobra fue la creación de constituciones «generosas» o de vanguardia en materia de derechos, y «avaras» o reaccionarias en materia de distribución del poder.

En otros términos: la «democratización» que se proclamaba a través de la consagración de nuevos derechos (derechos indígenas, de minorías, de mujeres) era contradicha por una organización del poder cada vez más concentrada en unos pocos: el viejo elitismo político, propio del siglo XIX, permanecía intacto, si no reforzado. Los «nuevos» derechos quedaban atados a la buena voluntad de los «viejos» dueños del poder.

Nuestra segunda crítica tenía que ver, en cambio, con la «deliberación». Y es que la participación popular que se proclamaba en la teoría no solo aparecía socavada en la práctica, sino que además se llevaba a cabo, en el mejor de los casos, impidiendo cualquier intento genuino de discusión. Baste citar al respecto dos datos propios del proceso constituyente más interesante y heterodoxo de todos: el boliviano. Por un lado, la «participativa» Convención de Bolivia terminó funcionando a puertas cerradas, refugiada dentro de un cuartel militar. Por otro lado, el referéndum aprobatorio de dicha Constitución fue impermeable a todo proceso deliberativo. La ciudadanía se vio obligada, entonces, a votar «a libro cerrado,» por sí o por no, una Constitución de 411 artículos. No hubo matices posibles: si uno quería nuevos derechos, debía aprobar también la reelección presidencial; si uno quería respaldar los mecanismos participativos, tenía que votar, también, por un extraño sistema federal. Se trata de lo que Rosalind Dixon denominó «nuevos derechos como extorsión».

Frente a este desolador panorama de anuncios excitantes al servicio del poder concentrado, encontramos en los últimos años los destellos de algunas buenas noticias: un nuevo tipo de constitucionalismo directamente interesado en promover formas de «deliberación inclusiva»: Australia en 1998; la Columbia Británica y Ontario (ambos estados de Canadá), desde 2005; Holanda en 2006; Islandia en 2009; Irlanda en 2012 y 2016. Los procesos de reforma entonces iniciados vinieron, en buena medida, a corregir los defectos propios de la etapa (latinoamericana) anterior. Notablemente, y a la vez, cada una de las nuevas iniciativas citadas procuró mejorar los mecanismos propios de la iniciativa anterior. En un lapso tan breve como intenso pasamos de una asamblea organizada, por primera vez, con una combinación de políticos profesionales y ciudadanos comunes (Australia 1998); a asambleas deliberativas compuestas solo por ciudadanos («minipúblicos») escogidos al azar; informados por la participación de expertos y alimentados por las propuestas de otros ciudadanos enviando sus iniciativas por internet (crowdsourced), que concluían su trabajo (solo ahora, luego de largos e intensos debates inclusivos) con procesos de ratificación popular (Irlanda 2012 y 2016, sendas asambleas que terminaron una con la aprobación del matrimonio igualitario y otra con la aprobación del aborto). Hablamos de las novedades más interesantes aportadas por el constitucionalismo en los últimos doscientos años.

Las excusas del viejo poder concentrado ya pueden escucharse: «Se trata de culturas muy diferentes»; «son países con una ciudadanía educada»; «la Argentina no tiene nada que ver con ninguno de tales casos». Tonterías. Los recientes debates sobre el matrimonio igualitario o el aborto, en nuestro país, ayudan a desmentir todo lo anterior: la ciudadanía se involucró en discusiones complejísimas sobre los temas más divisivos de todos, en momentos difíciles y «agrietados», y discutió sensata y animadamente, por encima de facciones partidarias, y dispuesta a matizar su posición. Absolutamente todo lo contrario de lo esperado. Los problemas, en todo caso, han sido otros: las resistencias del viejo poder institucional; el enquistamiento en el Congreso de agrupaciones feudales; la permanencia de jueces interesados en sus privilegios y desinteresados del derecho; desigualdades estructurales que persisten. Quiero decir: contra lo esperado, la ciudadanía aparece dispuesta y preparada para el cambio, pero las instituciones y oligarquías tradicionales siguen siendo capaces de bloquearlo todo o de quitarle el sentido.

(Publicada originalmente en La Nación el 11/4/2019 y reproducida con permiso del autor).

La grieta más profunda, por Roberto Saba

Un sector importante de la sociedad cree que una grieta ha envenenado nuestro sistema político. Esa grieta se ha identificado con cuestiones muy diferentes que van desde una severa polarización al mero desacuerdo. Sin embargo, algunos de los fenómenos asociados con la grieta no son una patología, sino parte fundamental de un sistema democrático moderno. Otros, en cambio, son ciertamente su antítesis.

Por ello, es necesario hacer distinciones. Por ejemplo, es erróneo identificar la grieta con el disenso. Las diferencias políticas, lejos de ser un déficit de la democracia, hacen a su esencia. En cambio, lo grave de aquello que llamamos “grieta” es el presupuesto de que el acuerdo es imposible, que siempre habrá ganadores y perdedores, amigos y enemigos, incluidos y excluidos. Lo que tenés que saber hoy

El problema es la abdicación de la empresa de buscar el acuerdo. Es esta grieta asociada a la polarización radical de la política y a ciertas formas de populismo la que se cierne como una amenaza seria a la democracia moderna.

Ernesto Laclau y Carlos S. Nino fueron intelectuales argentinos que sobresalieron dentro y fuera del país, en las universidades de Essex y Yale respectivamente. Laclau falleció en 2014. Nino, en 1993. Ambos influyeron en tres de los gobiernos democráticos que tuvimos desde 1983. El primero inspiró a sectores relevantes de los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández. El segundo, fue un asesor central del presidente Raúl Alfonsín. Sin mencionarla, ambos se han referido a la grieta en la versión más preocupante que señalé más arriba. Sus teorías reflejan dos formas de entender y resolver nuestros conflictos más profundos, aunque ubicadas en extremos opuestos.

Para ilustrar esta afirmación, me detengo en dos cuestiones sobre las que ambos han escrito y que son recurrentes en nuestro debate público: la neutralidad de las instituciones y el lugar que debe asignársele al Presidente en el sistema político y constitucional.

Laclau creía que lo que diferencia a los institucionalistas de los populistas, es que para los primeros las instituciones son (o podrían ser, o deberían ser) neutrales, mientras que los segundos, como era su caso, son escépticos al respecto. En sus palabras: “las instituciones no son arreglos formales neutrales, sino la cristalización de las relaciones de fuerza entre los grupos. A cada formación hegemónica –entendiendo por tal la que se impone por todo un período histórico– habrá de corresponder una cierta organización institucional”.

Completa la idea afirmando que “la defensa del orden institucional a cualquier precio, su transformación en un fetiche al que se rinde pleitesía desconectándolo del campo social que lo hizo posible, es la que gobierna al discurso antipopulista de los sectores dominantes”.

Creía que el ideal de la neutralidad de las instituciones es en verdad un obstáculo al cambio social, y ponía como ejemplo el caso del Parlamento: “no hay que pensar que la parlamentarización del poder significa una tendencia más democrática, puede significar lo opuesto: el ahogo de las demandas democráticas a través de los estratos intermedios que, de una forma corporativa, administran las instituciones”.

Laclau identificaba el presidencialismo, el personalismo y su versión de populismo como vehículos más eficaces para el cambio social. Desde su punto de vista, el Parlamento, por un lado, y el límite constitucional a la reelección indefinida, por otro, operarían como bloqueos a ese cambio cuando una mayoría de excluidos finalmente encuentra a un líder que la represente.

Afirmaba, entonces, que cuando la voluntad popular “ha cuajado en torno a un cierto nombre que es una referencia a una serie de medidas que implican un proceso de cambio, probablemente impedir la reelección a lo que lleva es a la reconstitución de fuerzas conservadoras antagónicas, contrarias al poder popular”. Laclau creía que podíamos ver en Bolivia y Venezuela ejemplos de su teoría.

Nino, por su parte, defendía el ideal de la democracia deliberativa, asumiendo que el intercambio de ideas y la búsqueda de consensos – siempre difíciles de alcanzar – son el combustible de la democracia moderna. Sus instituciones pueden no ser neutrales, pero deberían realizarse los mayores esfuerzos para tender a que lo sean. El Parlamento, para él, era el ámbito propicio para el intercambio de ideas y la búsqueda de consensos, aunque no el único. Los límites a las reelecciones presidenciales indefinidas serían una condición necesaria para lograr la alternancia en el poder. Su fallido proyecto de reforma constitucional de la década de 1980, que respaldaron Raúl Alfonsín y Antonio Cafiero, giraba en torno justamente de la atenuación de los poderes presidenciales en beneficio del Parlamento.

Las ideas de Nino confrontan con las de Laclau: instituciones democráticas fuertes y estables, no liderazgos carismáticos sin límites. Parlamentarismo, no hiperpresidencialismo. Deliberación y búsqueda de consenso, no mayoritarianismo.

En este año electoral, los desacuerdos son bienvenidos, así como las discusiones más acaloradas o los disensos más radicales. Todo ello no es la grieta. La grieta más profunda en una democracia moderna surge del escepticismo radical respecto de la posibilidad de entendernos mutuamente y, eventualmente, alcanzar acuerdos.

(Publicado originalmente en Clarín el 20/3/2019 y reproducido con permiso del autor).

Injusticia testimonial y escraches, por Romina F. Rekers

Sí, las mujeres mentimos tanto como los hombres y nuestras mentiras pueden resultar inofensivas o dañinas. Si una mujer miente o no, habla de su honestidad, de cuánto honra el deber de no mentir y de qué tan virtuosa es. Sin embargo, sería un error interpretar las proclamas del movimiento de mujeres como una demanda de reconocimiento social de la honestidad de las mujeres.

Estas proclamas no afirman que las mujeres son honestas y que, en consecuencia, sus relatos y denuncias deben ser tomados como verdaderos. Lo que el movimiento de mujeres cuestiona e intenta cambiar es el modo en que la sociedad y las instituciones se comportan como oyentes de las denuncias impulsadas por el colectivo de mujeres, compuesto por mujeres más o menos honestas, en comparación con otros colectivos, por ejemplo, el colectivo de hombres, compuesto también por hombres más o menos honestos. Así, la proclama enuncia un pedido de reconocimiento y rectificación del déficit de credibilidad que sufren las mujeres de parte de la sociedad, los funcionarios y las instituciones.

El fenómeno ha sido estudiado y denominado injusticia epistémica por la filósofa inglesa Miranda Fricker. Se trata de un tipo de injusticia que conlleva una distribución inequitativa de la credibilidad, pero como consecuencia indirecta obstruye el acceso a la Justicia y compromete la protección de libertades básicas y derechos de diferente índole.

La injusticia epistémica puede adoptar dos modalidades ejemplificadas en los casos de abuso que cobraron popularidad recientemente. Por un lado, puede adoptar la modalidad de injusticia testimonial que tiene lugar cuando el oyente le otorga al relato de la denunciante un menor nivel de credibilidad de lo que le daría si su identidad fuera otra. Este tipo de injusticia es frecuente en casos de abuso y acoso como el de las víctimas y primeras denunciantes de Juan Darthés.

Por otra parte, puede adoptar la forma de injusticia hermenéutica que conlleva la imposibilidad de hacer comunicativamente inteligible lo que se denuncia, dada la carencia de los recursos conceptuales necesarios para darle sentido lo experimentado. Una carencia que ha sido saldada en otros ámbitos, por ejemplo, con la construcción de conceptos como bullying y mobbing.

Así, la injusticia hermenéutica aparece como consecuencia de la poca influencia que el colectivo de mujeres ha tenido en la construcción de los conceptos necesarios para denunciar un mal o una acción dañina. Este tipo de injusticia se ve reflejada en el relato de las denunciantes de Ricardo Darín. Adicionalmente, puede resultar más grave que la injusticia testimonial dado que compromete la posibilidad misma de denunciar, siempre involucra injusticia testimonial y dificulta que determinados tipos de violencia sean regulados por la moralidad social y, finalmente, por la ley.

En este contexto, el paso de la injusticia a la justicia epistémica se presenta como un proceso de justicia transicional impulsado por las afectadas en movimientos como el #metoo, #yositecreo y #miracomonosponemos. En una primera etapa, el movimiento feminista proporcionó a las afectadas por la injusticia epistémica una audiencia que acortó y acorta el déficit de credibilidad.

No obstante, el aumento exponencial de escraches en las redes sociales es una señal de la necesidad de dar un paso más: uno institucional que rectifique la injusticia y que haga del estado un oyente virtuoso, de la sociedad una audiencia virtuosa y que otorgue a las mujeres igual influencia en el desarrollo de los recursos cognitivos necesarios para relatar y denunciar los males que las afectan. No está claro cuáles son las reformas institucionales requeridas para completar la transición hacia una sociedad sin injusticia epistémica.

Sin embargo, ya contamos con un ejemplo de como el Estado podría rectificar esta injusticia evitando la deriva punitivista: la legalización del aborto. La adopción de un sistema de plazos elimina la influencia de la injusticia epistémica que hoy, dado el sistema de causales, obstaculiza el acceso al aborto seguro y gratuito en caso de violación. Esto porque el sistema de plazos no condiciona el acceso al derecho a la prueba de la causal de violación. Actualmente, el déficit de credibilidad que afecta a las mujeres víctimas de violación que quieren abortar promueve, en sentido contrario al fallo F.A.L. de la CSJN, la judicialización de casos de abortos no punibles y prácticas médicas o administrativas inapropiadas.

En el caso de provincias como Córdoba este déficit de credibilidad llevó a la suspensión del protocolo de acceso a los abortos no punibles (suspensión levantada en un reciente fallo del TSJ de la provincia) sobre la base de que la declaración de la víctima de violación no es suficiente para encuadrarse en la causal y acceder al aborto seguro y gratuito.

El siguiente paso en la transición es claro, no descansa exclusivamente en el colectivo de afectadas, sino que también depende de nuestros representantes, va en dirección contraria al punitivismo y no es otro que la legalización del aborto.

(Publicado originalmente en Perfil el 30/1/2019 y reproducido con permiso de la autora).

El ataque contra la «ideología de género» debe parar, por Judith Batler

La teoría de género no es ni destructiva ni adoctrinadora, simplemente busca una forma de libertad política.

En los últimos años, distintas manifestaciones en Europa, América Latina y otros sitios se han opuesto a una “ideología de género”. Las elecciones en Francia, Colombia, Costa Rica y Brasil han girado alrededor del enfoque del candidate respecto de los roles de género. En los Estados Unidos, tanto los católiques como los evangéliques se han opuesto a un sinfín de posiciones políticas vinculadas con la “teoría del género” o la “ideología de género”: a los derechos de las personas trans en el ejército, al derecho al aborto, a los derechos de lesbianas, gays y trans, al matrimonio gay, al feminismo y otros movimientos a favor de la igualdad de género y la libertad sexual.

Podría decirse que este ataque contra la “ideología de género” tomó forma en 2004, cuando el Pontificio Consejo para la Familia escribió una carta a los Obispos de la Iglesia Católica señalando el potencial del “género” para destruir valores femeninos importantes para la Iglesia, fomentar conflictos entre los sexos y para refutar la distinción natural y jerárquica entre hombre y mujer, en la cual están basados los valores familiares y la vida social.

En 2016, el Papa Francisco exacerbó el discurso: “Estamos experimentando un momento de aniquilación del hombre como imagen de Dios”. El Papa incluyó dentro de esta desfiguración “la ideología de ‘género’” y exclamó: “Hoy en día, en los colegios les están enseñando a los niños, ¡a los niños!, que todos pueden elegir su género”. Finalmente, Francisco dejó en claro lo que estaba teológicamente en juego: “Dios creó al hombre y a la mujer; Dios creó el mundo de una cierta manera … y estamos haciendo exactamente lo contrario”.

El punto del Papa es que la libertad de género -la libertad de ser o devenir en un género, la idea que la vivencia de género puede ser una expresión de libertad personal o social- falsea la realidad, ya que, en su opinión, no somos libres ni de elegir el sexo de nacimiento ni de afirmar orientaciones sexuales que se apartan de aquellas decretadas divinamente. De hecho, el derecho de las personas a determinar su género u orientación sexual es visto por les crítiques religioses anti-género como un intento de usurpar el poder creador de Dios y de desafiar los límites divinamente impuestos a la agencia humana. Para el Papa, la igualdad de género y la libertad sexual no sólo son excesivas, sino también destructivas, incluso “diabólicas”.

La igualdad de género es tomada como una “ideología diabólica” por estes crítiques precisamente porque ven la diversidad de género como una “construcción social” históricamente contingente que se impone a la distinción natural, divinamente obligatoria, entre los sexos. Y si bien es cierto que les teóriques de género generalmente rechazan la idea de que el género está determinado por el sexo asignado al nacer, el enfoque de la construcción social como destrucción deliberada de una realidad dada por Dios interpreta de modo incorrecto, provocador y consecuente, el campo de los estudios de género y la noción de construcción social.

Sin embargo, si consideramos cuidadosamente la teoría del género, no resulta ni destructiva ni adoctrinadora. De hecho, simplemente busca una forma de libertad política para vivir en un mundo más equitativo y habitable.

En El segundo sexo (1949), la filósofa existencialista Simone de Beauvoir escribió: “No se nace mujer, se llega a serlo”. Esta afirmación creó un espacio para la idea de que el sexo no es lo mismo que el género. En la formulación más simple de esta noción, mientras que el sexo es visto como un hecho biológico, el género es la interpretación cultural del sexo. Uno puede nacer con sexo femenino en el sentido biológico, pero luego tiene que navegar por una serie de normas sociales para descubrir cómo vivir como mujer- u otro género- en la situación cultural de cada uno.

Fundamentalmente para Beauvoir, el “sexo” es desde el principio parte de la situación histórica de una. El “sexo” no es negado, sino que su significado es disputado: nada sobre el hecho de que se le asigne el sexo femenino al nacer determina qué tipo de vida llevará una mujer y cuál podría ser el significado de ser una mujer. De hecho, a muchas personas trans se les asigna un sexo al nacer, para luego expresar otro en el transcurso de sus vidas. Si nos basamos en la lógica del enfoque “existencialista” de la construcción social de Beauvoir, entonces una persona puede nacer mujer, pero convertirse en un hombre.

Una variación “institucional” más fuerte de la construcción social emergió en la década de 1990, y se centraba en el hecho de que el sexo mismo es asignado. Esto significa que las autoridades médicas, familiares y legales desempeñan un papel crucial en la decisión de qué sexo tendrá una persona al nacer. Aquí “sexo” ya no se toma como una realidad biológica, aunque está determinado en parte por un marco biológico. ¿Pero cuál es el marco relevante para tal determinación?

Tomemos el caso de las personas recién nacidas “intersex” que nacen con características sexuales ambiguas. Algunes profesionales de la salud miran las hormonas para definir su sexo, mientras que otres consideran que los cromosomas son el factor decisivo. La forma en que se hace esa determinación es significativa: las personas intersex se han vuelto cada vez más críticas sobre el hecho de que las autoridades médicas a menudo las han categorizado erróneamente y las han sometido a formas crueles de “corrección”.

En conjunto, las interpretaciones existencialistas e institucionales de la “construcción social” muestran que el género y el sexo están determinados por un conjunto complejo e interrelacionado de procesos: históricos, sociales y biológicos. Desde mi punto de vista, las formas institucionales de poder y conocimiento dentro las que nacemos preceden, forman y orquestan cualquier elección existencial que lleguemos a hacer.

Nos asignan un sexo, nos tratan de varias maneras que comunican expectativas de vivir conforme a un género u otro, y nos formamos dentro de instituciones que reproducen nuestras vidas a través de normas de género. Por lo tanto, siempre somos “construides” de maneras que no elegimos. Y, sin embargo, todes buscamos armar una vida en un mundo social en el que las convenciones están cambiando y donde luchamos por encontrarnos dentro de las convenciones existentes y en evolución. Esto sugiere que el sexo y el género están “construidos” de una manera que no está totalmente determinada ni es totalmente elegida, sino que reside en la tensión recurrente entre el determinismo y la libertad.

¿Es entonces el género un campo de estudio destructivo, diabólico o adoctrinador? Les teóriques del género que reclaman la igualdad de género y la libertad sexual no están comprometidos con una visión de la “construcción social” hiper-voluntarista modelada por el poder divino. Tampoco buscan imponer sus puntos de vista a los demás a través de la educación en género. En todo caso, la idea de género se expande hacia una forma de libertad política que permitiría a las personas vivir con su género “asignado” o “elegido” sin discriminación ni temor.

Negar estas libertades políticas, como suelen hacer el Papa y muches evangéliques, conlleva terribles consecuencias: a les que desean abortar se les impediría ejercer esa libertad; a las personas gays y lesbianas que quisieran casarse se les negaría la opción de concretar ese deseo; y les que deseen adoptar un género distinto del sexo que se les asignó al nacer tendrían prohibido hacerlo.

Más aún, las escuelas que buscasen enseñar diversidad de género se verían limitadas y se les negaría a les jóvenes el conocimiento sobre el espectro real de vivencias de género. Tal pedagogía en la diversidad de género es entendida por sus crítiques como un ejercicio dogmático que prescribe cómo les estudiantes deben pensar o vivir. De hecho, estes crítiques intencionalmente malinterpretan una clase de educación sexual que, por ejemplo, introduce la masturbación o la homosexualidad como dimensiones de la vida sexual, como un manual que literalmente instruye a les estudiantes a masturbarse o convertirse en homosexuales. Sin embargo, lo opuesto es verdadero. La enseñanza de la igualdad de género y la diversidad sexual pone en tela de juicio el dogma represivo que ha arrojado a la sombra tantas vivencias sexuales y de género, sin reconocimiento y privado de cualquier sentido de porvenir.

En última instancia, la lucha por la igualdad de género y la libertad sexual busca aliviar el sufrimiento y reconocer la diversidad corporal y cultural de nuestras vidas. La enseñanza de género no es adoctrinamiento: no le dice a una persona cómo vivir, sino que abre la posibilidad de que les jóvenes encuentren su propio camino en un mundo que a menudo los enfrenta con normas sociales estrechas y crueles. Defender la diversidad de género no es, por lo tanto, destructivo: esta afirma la complejidad humana y crea un espacio para que las personas encuentren su propio camino dentro de esta complejidad.

El mundo de la diversidad de género y la complejidad sexual no se irá a ningún lado. Solo demandará un mayor reconocimiento para todes aquelles que buscan vivir su género o sexualidad sin estigma o amenaza de violencia. Aquelles que no cumplen con la norma merecen vivir en este mundo sin miedo a amar, a existir, y a buscar crear un mundo más equitativo y libre de violencia.

(*) Traducción: Romina F. Rekers y Julia Bloch.

(Publicado orginalmente en Newstatesman el 21/1/2019 [https://www.newstatesman.com/2019/01/judith-butler-backlash-against-gender-ideology-must-stop?fbclid=IwAR2V0h2-IKcDj1BODV68e5LCIsm-shy-DCKXrtBgcJlURnIXiWJoMFN-3_w] y reproducido en Bordes. Revista de Política, Derecho y Sociedad el 24/1/2019 [http://revistabordes.com.ar/el-ataque-contra-la-ideologia-de-genero-debe-parar/?fbclid=IwAR1givpEqIGzAvgKD5AXpF8SqGjImKPJ7GKLvA5xJFMueN0msMk_Rs2Nj08]).

Camboya: condenas por genocidio en un juicio histórico, por Fernando Pedrosa y Cecilia Noce

Días atrás, un tribunal internacional condenó por graves violaciones a la Convención de Ginebra de 1949, delitos de lesa humanidad y genocidio a dos altos dirigentes camboyanos por las matanzas perpetradas en dicho país entre 1975 y 1979. Si bien los hechos juzgados ocurrieron hace más de 40 años, la sentencia y su justificación son de suma importancia, no solo para condenar un régimen que en su momento fue apoyado por la misma ONU, sino para confirmar la validez del concepto de genocidio.

Las Cámaras Extraordinarias en la Corte de Camboya (conocidas como ECCC) conformadas por Camboya y la ONU condenaron a Nuon Chea de 92 años, Secretario del Partido Comunista Camboyano y a Khieu Samphan de 87, ex jefe del Estado de la Kampuchea Democrática como se denominó Camboya en ese período, aunque ambos ya estaban en prisión por otros crímenes cometidos en el mismo periodo.

En 1975 el Partido Comunista de Kampuchea, más conocido como Khmer Rojo (así autodenominados en referencia a la etnia milenaria que llegó a conformar un imperio y a la que pertenecen la mayoría de los camboyanos), tomó el poder de Camboya, un país ubicado en el Sudeste Asiático. Eso fue posible por una combinación de factores entre los que se deben mencionar las disputas entre los partidarios del rey, la izquierda y los militares en un contexto de tensión social como consecuencia de los sistemáticos bombardeos norteamericanos que tomaban Camboya como objetivo estratégico en la búsqueda de destruir las bases y rutas clandestinas de los vietnamitas del norte.

A partir 1975 y hasta 1979 los comunistas camboyanos llevaron adelante una política extrema con el fin de refundar la sociedad bajo el modelo maoísta, lo que implicaba erradicar cualquier vestigio de occidentalización. Para ello, el 17 de abril de 1975 al tomar el poder organizaron una masiva matanza que incluyó a todos aquellos que eran acusados de ser agentes del viejo orden como maestros, políticos, abogados, músicos, artistas, traductores, médicos y extranjeros. También persiguieron de forma sistemática a personas ligadas a cualquier religión, especialmente a los Cham que practicaban el islamismo.

Al mismo tiempo, guiados por una utopía agraria característica de las visiones maoístas del comunismo, vaciariaron las ciudades y obligaron a sus habitantes a emprender largas marchas para luego redistribuirlos en campos de trabajo forzado. La apuesta del Khmer Rojo era multiplicar la producción de arroz para reconstruir un país destruido. Sin embargo, este plan fracasó estrepitosamente, lo que produjo una gran hambruna y desató conflictos internos entre los mismos seguidores de Pol Pot, que derivaron en extensas purgas y asesinatos.

Pol Pot comenzó, entonces, una campaña nacionalista contra los vietnamitas, planificando el exterminio de los que vivían en Camboya como también en los pueblos fronterizos. La historia del gobierno del Khmer Rojo finaliza en junio de 1979, cuando tropas vietnamitas invadieron Camboya y desplazaron a Pol Pot y los suyos a la selva, en donde resistieron hasta entrados los años 90. Los vietnamitas establecieron un gobierno afín que fue rechazado internacionalmente, tanto por China, USA, los países de la región e inclusive por la ONU.

Aunque no existe un acuerdo para la cuantificación de la violencia implementada por el Khmer Rojo, las ECCC establecieron que 1,7 millones de personas murieron en los cuatro años del régimen. La cifra es más impactante aun si se considera que la población camboyana, al momento de asumir el poder Pol Pot, era aproximadamente de siete millones de habitantes.

Luego de la caída del muro de Berlín y la retirada vietnamita, comenzó una transición en la que mediante un acuerdo entre el gobierno camboyano y la ONU se decidió la creación de las ECCC. Las negociaciones entre el nuevo gobierno, surgido de las elecciones en 1993, y la ONU, fueron largas y arduas. El núcleo de disputa se refería a dos cuestiones fundamentales: quiénes serían juzgados y cuál el lugar en donde se realizaría el juicio.

Como resultado de las negociaciones se conformó un tribunal mixto, con una doble estructura de jueces y fiscales nacionales e internacionales. Se trata de un caso único en la jurisprudencia internacional tanto por su conformación, como por su ubicación en la misma capital camboyana. Las ECCC comenzaron a trabajar en 2006, centrándose en los máximos responsables del Khmer Rojo de los que, hasta el momento, lograron enjuiciar a nueve.

La ECCC, además, debieron enfrentar las dificultades surgidas por la categorización de los crímenes cometidos. Existe un amplio debate sobre el alcance del concepto de genocidio y particularmente, sobre la pertinencia de aplicarlo a lo sucedido en Camboya. Esto se debe, en parte, a cierta laxitud en el uso del término “genocidio” para referirse a diversos tipos de atrocidades masivas más allá de que implicaran o no el intento de exterminio de un grupo determinado.

Frente a esta disyuntiva, el tribunal ha resuelto reafirmar la posición tradicional de la ONU y condenar a los responsables por crímenes de lesa humanidad, presentando cargos por genocidio solo en el caso de la persecución y matanza de las minorías étnicas vietnamita y Cham.
Las ECCC han sido un paso importante en la búsqueda de justicia y reparación ya que han estimulado la participación de diversos tipos de testigos, que han tenido así la oportunidad de contar su historia y buscar explicaciones sobre lo sucedido. La televisación ha permitido, además, que las sesiones fueran seguidas por miles de personas luego de décadas de amnesia oficial.

El trabajo realizado por el tribunal echó luz sobre los motivos que llevaron a las atrocidades masivas y a la autodestrucción de un país, a la vez que, la condena de los responsables, aporta un elemento fundamental para alejar los fantasmas de nuevas experiencias violentas de esa magnitud
Asimismo, las ECCC han demostrado que se puede obtener justicia y reparación sin necesidad de realizar un estiramiento de categorías jurídicas, ni de perder rigurosidad en el proceso.

(Originalmente publicado en La Nación el 3/12/2018 y reproducido con permiso de los autores).

¿Es posible un populismo pluralista?, por Alejandro Cassini

Los valores de la democracia liberal pluralista, en primera instancia, parecen incompatibles con los de la proclamada “hegemonía populista”, defendida, entre otros por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en una larga secuencia de libros. Recientemente, esta última autora ha publicado una obra breve y concisa, Por un populismo de izquierda, editada en inglés en 2018 y traducida enseguida al español. Este libro tiene la virtud de presentar las principales tesis políticas de la forma de populismo que suscribe su autora de una manera despojada de buena parte de la retórica que caracteriza a muchos de sus trabajos previos, e incluso en mayor medida a los de Laclau. La tesis central del libro es que el populismo de izquierda no solo es compatible con el pluralismo democrático, sino que representa una profundización de la propia democracia liberal. Aunque encuentro en las páginas de la obra muchas observaciones certeras sobre la situación política del mundo actual, esta tesis fundamental me parece sumamente dudosa. Aquí quiero exponer algunas razones que permiten ponerla en duda.

La primera cuestión, enojosa pero inevitable, es qué debe entenderse por el propio término “populismo”, que es sumamente vago y admite múltiples usos. Existen innumerables estudios académicos que se ocupan de esta cuestión, pero los consensos entre expertos no son demasiados sustantivos. Mouffe sostiene al respecto que se trata de “un debate académico estéril” en el que no desea entrar, por lo que no proporcionará una definición de populismo. Sin embargo, como era de esperar, no consigue evitar caracterizarlo de alguna manera. Según sus propias palabras, el populismo “no es una ideología y no se le puede atribuir un contenido programático específico. Tampoco es un régimen político. Es una manera de hacer política que puede adoptar diversas formas ideológicas según el tiempo y el lugar, y que es compatible con una variedad de marcos institucionales”. El desarrollo de la obra contradice esta caracterización, ya que la distinción entre populismos de izquierda y de derecha es, sin duda, de tipo ideológico, pues no se basa en la manera de hacer política, que es común a ambos, sino en los contenidos sustantivos de esa política. Analicemos, entonces, cuáles son los rasgos comunes de la manera de hacer política del populismo, y luego las características propias del populismo de izquierda.

El primer rasgo común a todas las formas de populismo es su oposición al neoliberalismo, que según Mouffe, ha sido “hegemónico” desde la década de 1980, al menos en Europa Occidental (y, sin duda, también en América del Norte). El neoliberalismo es esencialmente una doctrina económica (aunque tiene consecuencias sociales y antropológicas), por lo que esta oposición no delimita un contenido político. Una democracia liberal puede adoptar una política económica neoliberal, pero no es necesario que así sea; el liberalismo político no implica el neoliberalismo económico, como la propia Mouffe reconoce. Así pues, debe buscarse algo más preciso que defina la manera populista de hacer política. Un elemento mejor definido es la oposición al “consenso en el centro”, es decir, a la alternancia en el gobierno de un partido de centroizquerda y otro de centrodercha, cuyas diferencias, tanto teóricas como prácticas, se vuelven cada vez más sutiles. Una democracia vigorosa debería permitir la elección entre alternativas políticas más claras y radicales, mientras que una actitud pluralista debería desalentar el mero bipartidismo y promover la proliferación de opciones. Hasta aquí, no hay nada novedoso, ni nada que identifique al populismo, ya que cualquier liberal igualitario, y hasta muchos demócratas no tan igualitarios, suscribiría estas críticas al neoliberalismo económico y al consenso en el centro (característicos de lo que Mouffe denomina, exageradamente, en mi opinión, “posdemocracia”, o incluso, “pospolítica”).

Otro rasgo propio del populismo, según Mouffe, es la rebelión contra las élites y las oligarquías, a las que se percibe como detentadoras del poder político, beneficiarias del sistema económico neoliberal e indiferentes a los reclamos de las grandes mayorías de “perdedores de la globalización”. La oposición a las élites y oligarquías, y la reivindicación del pueblo, todavía no alcanzan para conferir identidad al populismo. De hecho, la apelación a los deseos e intereses del pueblo en contra de las élites fue común a todos los fascismos, hasta el punto de que muchos especialistas en el tema consideran al antielitismo como una de las características definitorias del fascismo. Las raíces fascistas de los populismos del siglo XX, en particular del peronismo clásico, es un hecho incómodo que Mouffe, comprensiblemente, pasa por alto. En otra obra reciente, Del fascismo al populismo en la historia, de 2017, Federico Finchelstein ha sostenido que el populismo se encuentra histórica y genealógicamente ligado al fascismo, y no solo al italiano, ya que constituye una reformulación de la ideología fascista en clave democrática. Es, según sus palabras, una adaptación del fascismo al contexto histórico de la posguerra, luego de la derrota militar de los fascismos, cuando comienza a emerger en Occidente un consenso bastante amplio en torno a la democracia como el mejor sistema de gobierno. Finchelstein señala que el populismo, pese a sus raíces históricas, no es una forma de fascismo, sino, más bien, una forma degenerada de la democracia representativa (que a menudo se ha llamado democracia “plebiscitaria” o “delegativa”). De todos modos, el exceso de énfasis en las analogías con el fascismo lo lleva a definir el populismo mediante un amplio conjunto de características que resultan casi idénticas a las de los regímenes fascistas, como, por ejemplo, “una forma extrema de religión política”, “una teología política fundada por un líder del pueblo mesiánico y carismático”, o “un nacionalismo radical”. No obstante, la influencia del fascismo en los orígenes del populismo me parece indiscutible.

La reivindicación del pueblo y la oposición a las élites y oligarquías también ha sido característica de numerosos movimientos nacionalistas y autoritarios de carácter no fascista. El peronismo clásico, de indudable influencia en el pensamiento de Laclau y de Mouffe, podría ser un buen ejemplo de ello. El peronismo, el primer movimiento político populista que llegó al gobierno mediante elecciones libres, sintetiza muchas de las características que Mouffe atribuye al populismo en general, en particular, la partición del campo político en dos sectores irreconciliables, el del pueblo y el de la oligarquía. No obstante, el carácter primario de “movimiento” que se atribuye el peronismo (al igual que el fascismo italiano), y el cuestionamiento de la llamada democracia liberal (calificada de puramente “formal”) y del sistema de partidos políticos (denostados como “demo-liberales”), así como su retórica revolucionaria, lo alejan, al menos en el plano discursivo, de la propuesta de un populismo de izquierda de Mouffe. El populismo de izquierda que propone Mouffe se encarna en partidos como Podemos en España y La France Insoumise, que menciona especialmente, pero creo que está mejor ejemplificado en regímenes como el chavismo en Venezuela y el kirchnerismo en Argentina. Con todo, la autora admite que los votantes que apoyan a los populismos derechistas y autoritarios, que se reproducen en distintos lugares del mundo, poseen un “núcleo democrático que origina muchas de sus demandas”. Mouffe propugna un populismo de izquierda, pero de sus premisas se sigue, sin lugar a dudas, que el populismo de derecha es preferible al neoliberalismo, porque resulta una suerte de mal menor.

Mouffe es mucho menos precisa en la caracterización de aquello que distingue al populismo de izquierda del de derecha. Describe reiteradamente al populismo de izquierda como una “radicalización” de la democracia, que no pretende, sin embargo, destruir ninguna de las instituciones propias de la democracia liberal y representativa, como las elecciones periódicas o la división de poderes, ni tampoco eliminar la pluralidad de partidos políticos en competencia. A diferencia de toda la tradición de la izquierda revolucionaria, no se propone reemplazar en bloque el sistema democrático, ni, mucho menos, abolir el estado. Renuncia, por tanto, a cualquier objetivo utópico, como el de la sociedad sin clases del comunismo, que implicaría el final de la política misma. El populismo de izquierda es, declaradamente, una variedad del reformismo, que, sin embargo, debe distinguirse del “reformismo puro” de la socialdemocracia actual, que acepta la hegemonía neoliberal. Mouffe califica su postura como “reformismo radical”, una expresión que, según cómo se definan los términos, puede resultar autocontradictoria. Lo propio de este reformismo es la ruptura con el neoliberalismo en todo su alcance, no solo el económico, sino, sobre todo el antropológico, es decir, respecto de la concepción de los ciudadanos como individuos egoístas e interesados que compiten por maximizar sus beneficios y se despreocupan del bienestar de sus semejantes. La hegemonía neoliberal, podría decirse para resumir sus efectos, lleva indefectiblemente al aumento de la desigualdad, que no solo se manifiesta en la riqueza, sino también en el acceso a la educación, la salud o la cultura en general.

Así pues, la característica fundamental del populismo de izquierda consiste en privilegiar el componente democrático de las democracias liberales, sin sacrificar, en principio, su componente liberal. Los valores predominantes del proyecto populista deberían ser, entonces, los de la igualdad y la justicia social, y nunca exclusivamente los de la libertad o la seguridad individuales, ni, mucho menos, los de la libertad de comercio y la protección de la propiedad privada. Todo esto tampoco tiene nada de especialmente novedoso. La oposición tradicional entre derecha e izquierda se basó siempre en la tensión, existente en todas las democracias, entre los requisitos de libertad e igualdad, sobre todo la igualdad económica. Por ejemplo, en el discurso de derecha la prioridad es erradicar la pobreza, mientras que en el discurso de izquierda la prioridad es eliminar (o disminuir sustancialmente) la desigualdad, es decir, redistribuir de manera más justa la riqueza. Nuevamente, creo que cualquier liberal igualitario (digamos, un seguidor de Rawls) suscribiría todas estas ideas generales. También lo haría cualquier partidario del socialismo reformista tradicional (si es que todavía hay alguno). Ninguno de ellos podría sentirse conforme con el “consenso en el centro” y la alternancia de dos partidos cuyas diferencias ideológicas y su estilo de gobierno son prácticamente insignificantes.

Las consecuencias políticas esenciales del neoliberalismo pueden resumirse en las recomendaciones de desregular y privatizar la economía, la educación, la salud, la cultura y toda la vida social en general, es decir, en reducir todo lo posible la injerencia del estado en la vida de los individuos, que de ese modo deberían adquirir mayores libertades. Aunque Mouffe afirma reiteradamente que el populismo no tiene un programa concreto y que este puede variar mucho de un contexto a otro, su oposición completa al neoliberalismo permite conjeturar con algún grado de certeza cuál sería ese contenido. Por ejemplo, me parece muy probable que implicaría aumentar la intervención del estado con el fin de promover la educación y la salud públicas y gratuitas, favorecer la estatización de los servicios públicos y otros sectores estratégicos del estado (como los recursos energéticos y naturales), subsidiar el transporte y los servicios fundamentales, al menos para la mayoría de los más desfavorecidos, implementar subsidios por desempleo, y otras medidas sociales de esa clase. Otra vez, todo esto resulta poco novedoso ya que ha sido característico de las políticas que buscaban instaurar el estado de bienestar. La autora reconoce que su proyecto de “radicalización de la democracia comparte ciertas características con la socialdemocracia antes de su conversión al social liberalismo”. ¿Cuál es, entonces, la especificidad del populismo de izquierda que propone Mouffe?

En mi opinión, la reivindicación del populismo de Mouffe depende de su concepción general de lo político. Allí, y no en su reactualización de ideas muy antiguas del socialismo reformista y del estado de bienestar, como la igualdad y la fraternidad, se encuentran los fundamentos de su posición. También allí, como trataré de mostrar, residen los mayores riesgos de autoritarismo y degeneración de la democracia.

Numerosos pasajes de la obra de Mouffe están escritos con un tono de certidumbre propio de quien cree haber descubierto la propia esencia de lo político, su verdadera naturaleza. Pero, como Bertrand Russell señaló respecto del bolchevismo, en una fecha tan temprana como 1920, esa “certeza militante sobre asuntos que son objetivamente dudosos” no es propia del pensamiento científico, sino, más bien, del teológico. Por mi parte, creo que no es posible conocer la esencia o naturaleza de ningún fenómeno social o natural. Las rápidas y audaces generalizaciones que Mouffe presenta sobre difíciles cuestiones políticas solo pueden considerarse, en el mejor de los casos, como hipótesis a ser confirmadas por la evidencia, falibles y provisorias, pero nunca como verdades conocidas con certeza. Es cierto que su objetivo es primariamente político y también es incuestionable que la acción política requiere el compromiso con ciertas creencias, pero hay una gran distancia entre esos compromisos prácticos, que deben ser siempre revisables a la luz de la experiencia, y el dogmatismo liso y llano.

Según Mouffe, la política tiene un carácter esencialmente “agonístico”. Implica necesariamente la bipartición del campo político en dos sectores irreconciliables: el pueblo y la oligarquía, a la que se identifica con la frontera entre “nosotros” y “ellos” (una expresión que repite constantemente). Cada uno de estos sectores busca imponer una “hegemonía” política, lo cual implica, inevitablemente, imponerse sobre el otro. Se trata de la lucha entre proyectos genuinamente rivales, que tiene al estado como la principal arena de la disputa, aunque no como la única. En la situación actual, que llama “el momento populista”, se enfrentan el proyecto hegemónico dominante, es decir, el neoliberal, que ha entrado en crisis en la última década, con un proyecto contrahegemónico, el del populismo, que intenta agrupar de manera transversal una multiplicidad de demandas democráticas insatisfechas por el modelo neoliberal. El objetivo del populismo es construir una “voluntad colectiva” (el pueblo, obviamente), “capaz de enfrentar a un adversario común: la oligarquía”.

La división del campo de lo político en dos sectores antagónicos e irreconciliables, comoquiera que se los llame, me parece que no es otra cosa que la renovación del más viejo maniqueísmo entre el bien y el mal. Ha sido característica de todos los proyectos políticos autoritarios y, en el siglo XX, la compartieron los fascismos y los comunismos, entre otros. La reivindicación de esta idea ancestral me parece otro retorno recurrente del pensamiento mítico, basado en las pasiones y los sentimientos más que en la razón. La pulsión de la guerra late bajo esta concepción de lo político. Muchos pasajes de la obra de Mouffe, según creo, confirman este diagnóstico.

El trazado de una frontera entre nosotros y ellos, que Mouffe considera como un acto fundacional y constitutivo de la política misma, es característico del enfrentamiento bélico, no solo entre ejércitos formales, sino, sobre todo, entre comunidades rivales. Es bien conocido el modelo amigo-enemigo en política, inspirado en la práctica de la guerra. Es el modelo de las revoluciones modernas (donde el proletariado representa al pueblo y la burguesía y sus aliados a los enemigos del pueblo) y de todos los totalitarismos del siglo XX, por suerte ya casi extinguidos. Mouffe, cuya obra, igual que la de Laclau, tiene claras influencias del pensamiento autoritario de Carl Schmitt, rechaza ese modelo, o al menos, intenta diferenciarse de él. Afirma al respecto que “debemos celebrar [el] reconocimiento de que el modelo de política amigo-enemigo es incompatible con la democracia pluralista y de que la democracia liberal no constituye un enemigo que debe ser destruido”. Así pues, el modelo agonista implica establecer una hegemonía (del populismo) que reconozca a su adversario como legítimo y no pretenda su eliminación (como en el caso del comunismo, por ejemplo, donde se intentó eliminar a la clase burguesa como un todo). La pregunta clave es si tal cosa es posible. Mi opinión es que no lo es sin limitar severamente el pluralismo y las prácticas democráticas liberales, es decir, sin alterar algunas características fundamentales de la democracia pluralista.

Hay varios indicios en la obra de Mouffe de que la democracia hegemónica que propugna no es verdaderamente pluralista y que, como mínimo, puede deslizarse fácilmente hacia el autoritarismo. Aquí solo señalaré cuatro. El primero es el papel que concede al líder en su estrategia populista. Sostiene al respecto que la articulación de las demandas democráticas en una voluntad colectiva, a lo que llama “la construcción de un pueblo”, puede ser provista “por la figura de un líder”. Agrega, además, que “los lazos afectivos con un líder carismático pueden desempeñar un papel importante en ese proceso”, y que ello no necesariamente implica un riesgo de autoritarismo, sino que “todo dependerá del tipo de relación que se establezca entre el líder y el pueblo”. Estas afirmaciones, interpretadas en el contexto de la historia política latinoamericana, donde la proliferación de líderes carismáticos ha hecho enormes daños a la tradición de la democracia republicana, tienen claras connotaciones autoritarias. Mi opinión es que la propia consolidación de la democracia, en este continente, implica dejar definitivamente en el pasado la figura del caudillo, del hombre fuerte y providencial que se considera a sí mismo destinado a salvar a la patria de sus enemigos, sobre todo de los enemigos internos. Mientras esta esperanza mesiánica, de claras raíces teológicas, se mantenga viva, la democracia estará amenazada por el autoritarismo.

El segundo indicio es el uso de la metáfora bélica, omnipresente en la obra de Mouffe, a pesar de su rechazo del modelo amigo-enemigo. Su concepción agonista de la política se expresa casi siempre en términos militares. Sirvan de ejemplo solo algunos pasajes. Respecto del estado (significativamente, siempre escrito “Estado”, con mayúscula), el populismo de izquierda lo concibe como “una cristalización de las relaciones de fuerza y como un campo de lucha”. En relación con la estrategia populista de izquierda, afirma que su objetivo es “construir un sujeto colectivo capaz de lanzar una ofensiva política para establecer una nueva formación hegemónica dentro del marco democrático liberal”. Respecto del adversario político dice que “sus ideas serán combatidas vigorosamente, pero su derecho a defenderlas jamás será cuestionado”. Finalmente, en su declaración más explícita, sostiene que su concepción agonista de la política “ve la esfera pública como el campo de batalla donde los proyectos hegemónicos se enfrentan entre sí, sin ninguna posibilidad de reconciliación final”. Podría alegarse que se trata de puras metáforas, pero, aunque así fuera, la elección de una metáfora para transmitir un concepto o una idea nunca es inocente y tiene profundas consecuencias. Hace tiempo escribí que una concepción pluralista de la democracia vuelve necesario desmilitarizar el lenguaje de la política, profundamente arraigado en toda la tradición de la izquierda revolucionaria (donde los agentes del cambio político se caracterizan casi siempre como “soldados” o “milicias”, y sus líderes como “comandantes”). La concepción agonista de lo político de Mouffe, aunque ha renunciado a las rupturas revolucionarias, sigue la tradición de concebir a la política como si fuera una guerra. Y no parece probable que su propuesta de una democracia hegemónica pueda desprenderse de esa idea.

El tercer indicio es el propio concepto de hegemonía que emplea Mouffe, inspirado directamente en la obra de Gramsci. Este aspecto es el que me parece más difícil de conciliar con la proclamada adhesión de la autora a la democracia liberal y pluralista. Por cierto, se trata de un concepto vago y mal definido, como el del propio populismo y, podría decirse, como casi todos los conceptos de la política y las ciencias sociales. No obstante, me parece evidente que surgió de una tradición marxista claramente antiliberal y poco sensible al pluralismo. La hegemonía en la que Gramsci pensaba era la extensión del pensamiento comunista a toda la sociedad, cosa que dejaba muy poco lugar para la oposición y la promoción de alternativas críticas. (Gramsci a menudo identificaba la “hegemonía del proletariado” con la dictadura del proletariado, presuponiendo, sin dudas, que la segunda era un medio legítimo para alcanzar la primera). Por mi parte, creo que en el contexto de un sistema democrático, el reemplazo de una hegemonía por otra no puede acarrear ningún beneficio deseable para la libertad de los ciudadanos o para la profundización de la democracia. Más bien, encuentro mucho más deseable la supresión de todas las hegemonías, o, al menos, su neutralización por parte de otras formas de pensamiento crítico. Hay un componente irreductiblemente dogmático en la noción misma de hegemonía, aunque no se la quiera imponer por la violencia, sino por la persuasión. El partidario de una hegemonía, cualquiera sea, suele estar comprometido con la certeza de que posee el monopolio de la verdad, el bien, la justicia y otros valores trascendentes. No creo que el reemplazo de un dogmatismo por otro lleve a una democracia más justa y participativa, sino, tarde o temprano, a la exclusión y descalificación del adversario.

El cuarto y último indicio de que la democracia hegemónica populista tiene rasgos autoritarios es la concepción del conflicto político como esencialmente irracional e insoluble por medio del consenso ilustrado. No cabe duda de que en toda sociedad hay conflictos de intereses, que suelen racionalizarse a posteriori, pero cuyo origen es la voluntad de poder o el simple deseo. Es altamente improbable que estos conflictos vayan a desaparecer, por más progreso social que se admita. Sin embargo, no se sigue de allí que todos los conflictos consistan en la mera contraposición de voluntades y que, por tanto, sean irracionales e insolubles. Si así fuera, el conflicto desembocaría inevitablemente en guerra civil. La democracia consiste, precisamente, en la voluntad de resolver todos los conflictos por la vía pacífica, mediante alguna forma de negociación que busque un consenso racional. Sería utópico pensar que alguna vez se alcanzará la resolución simultánea de todos los conflictos, pero la democracia pluralista se basa en el supuesto de que, al menos a largo plazo, muchos conflictos serán resueltos, mientras que otros se mantendrán abiertos, pero no se acudirá a la fuerza para imponer los intereses de un sector, por más que sea identificado con “el” pueblo. La visión de la democracia “agonista” como, en palabras de la propia Mouffe, “la confrontación de proyectos hegemónicos en conflicto que nunca pueden ser reconciliados racionalmente” (¿cómo podría alguien saber tal cosa?), más que una hipótesis de la ciencia política parece, más bien, una justificación del derecho a imponer por la fuerza un proyecto sobre otro. O, al menos, a vulnerar la voluntad de las minorías, que terminarán por ser homogeneizadas (y descalificadas) bajo categorías, tristemente célebres, como las de “antipueblo”, “enemigos del pueblo”, “traidores a la patria”, y tantas otras, tan características del pensamiento autoritario. Particularmente inquietante es un pasaje donde Mouffe afirma que “la categoría de ‘enemigo’ no desaparece, ya que es pertinente respecto de aquellos que, por rechazar el consenso conflictual que constituye la base de una democracia pluralista, no pueden formar parte de la lucha agonista”. Parece, pues, que en el modelo populista de izquierda hay, después de todo, enemigos y no solo un proyecto hegemónico adversario que debe suplantarse por otro.

En conclusión, creo que, a pesar de todas las proclamas en contrario por parte de los populistas, la democracia hegemónica y la democracia pluralista no son compatibles. En mi opinión, un genuino pluralismo democrático no puede admitir una división del campo político entre pueblo y antipueblo, entre un nosotros y un ellos. Lejos de ser una característica esencial de la política, o una “condición misma de la existencia” de la democracia, el maniqueísmo explícito de Mouffe (y, podría decirse, de todo el pensamiento populista) es la condición necesaria de cualquier autoritarismo. Si el populismo, sea de izquierda o de derecha, se entiende como la imposición de una hegemonía a toda la sociedad, el resultado más probable será una democracia cada vez más autoritaria, donde las instituciones y reglas que controlan y limitan el ejercicio del poder (sobre todo, las de la justicia) serán progresivamente deslegitimadas, debilitadas y a largo plazo neutralizadas o incluso eliminadas.

Aborto: la propuesta de un referéndum, por S. Linares y J.L Martí

Por 38 votos a 31, y 2 abstenciones, el Senado ha rechazado el proyecto de ley del aborto legal que había sido aprobado en junio por la Cámara de Diputados con 129 votos a favor y 125 en contra. Las dos cámaras han hablado, y en ambas la opinión está muy polarizada. Y uno se pregunta: ¿qué piensan los argentinos de todo esto? ¿Están a favor o en contra?

Hemos visto impresionantes movilizaciones de ambos bandos y hemos podido leer encuestas con resultados muy diversos. Pero las movilizaciones no arrojan una cifra clara de apoyo mayoritario, y las encuestas políticas, como sabemos, no son demasiado fiables. Lo cierto es que la ciudadanía tiene todo el derecho democrático a decidir directamente esta cuestión por medio de un referéndum, y no quedar así a expensas de los azares de la distribución de votos entre sus representantes. Argentina merece con urgencia un referéndum sobre la despenalización del aborto.

En primer lugar, estamos ante una cuestión que, en su núcleo, carece de complejidad técnica. Muy pocas consideraciones empíricas de naturaleza científica resultan relevantes para fundamentar un juicio sólido -por ejemplo, el dato objetivo del número de mujeres que fallecen o padecen lesiones terribles a consecuencia de que se les practican abortos ilegales, o el costo de una cobertura pública universal de la práctica abortiva. Y las pocas que existen son en realidad muy básicas y pueden ser explicadas fácilmente a cualquier ciudadano.

Las cuestiones centrales, en realidad, no son empíricas: ¿Cuándo un feto comienza a ser una vida humana que merezca plena protección de derechos? ¿Cómo resolvemos el conflicto de derechos entre el feto y la madre? La primera es una cuestión metafísica, y la segunda es ética. Son temas complejos, sin duda, pero no por razones técnicas o de conocimiento experto.

Debemos afirmarlo con total claridad: los legisladores no se hallan en mejor situación que la ciudadanía para conocer la respuesta a estas preguntas. Nosotros estamos convencidos de la necesidad democrática de convocar referéndums para las cuestiones de mayor importancia política, incluso cuando sean muy complejas. Pero si hay un caso paradigmático en el que los conocimientos técnicos no son nunca una barrera para un ciudadano cualquiera ese es el del aborto.

Los ejemplos de Suiza (que despenalizó el aborto a nivel nacional mediante referéndum en 2002), Portugal (que lo hizo en 2007), Uruguay (en 2013), y el más reciente de Irlanda (en donde una asamblea de ciudadanos elegidos por sorteo recomendó la despenalización que sería finalmente aprobada por referéndum el pasado mes de mayo), muestran que lo que planteamos no es ninguna quimera.

En segundo lugar, la cuestión del aborto es muy divisiva, acá tanto como en cualquier otra democracia. Cabe presumir, aún con datos poco confiables, que la opción preferida por los ciudadanos no obtendrá mucho más de un 60% de apoyo. No existe por tanto ninguna clase de consenso constitucional que legitime retirar dicha cuestión de la agenda pública. Más bien al contrario, el consenso está por construirse. Y la única forma legítima de hacerlo es por medio de un debate público duradero y de calidad.

Es cierto que en estos meses hemos podido escuchar argumentos de uno y otro lado. Pero también es verdad que los mismos no han llegado por igual a todos los ciudadanos, y que muchos de ellos no han hecho más que asistir a todo este proceso como observadores pasivos. ¿Y por qué iban a hacer otra cosa, si la decisión la iba a tomar el congreso de todos modos?

No es lo mismo observar un debate desde la distancia, que participar en una deliberación pública con el ánimo de tomar una decisión sobre el sentido del voto que uno va a emitir en un referéndum. Este segundo tipo de debate está todavía por producirse en la Argentina, y el momento más adecuado para llevarlo a cabo es ahora, cuando los argumentos esgrimidos por los representantes e intelectuales están todavía frescos. Una última consideración sobre el veto del Senado. El rechazo al proyecto de ley se ha producido con apoyo casi unánime de los senadores de las provincias del norte. Pero ¿qué interés estaban representando?

Es indudable que los senadores del norte que votaron contra el proyecto son más conservadores, pero el aborto no es una cuestión que involucre distintivamente intereses regionales, sino que afecta a las personas en general, con independencia de dónde residan. Que el Senado, que es una cámara que representa intereses territoriales, prevalezca frente a la cámara más representativa de las personas, no parece tener una justificación razonable para decidir un asunto en torno al cual los intereses territoriales, si existen, son moralmente irrelevantes.

A falta de una reforma constitucional, esta anomalía o incomodidad democrática sólo podría resolverse a través de un referéndum. No sabemos qué piensa realmente la ciudadanía. Y no lo podremos saber realmente hasta que todos puedan pronunciarse con claridad en un referéndum. La razón por la que dicho referéndum es necesario es democrática: permitir el gobierno del pueblo y por el pueblo. Uno debería estar a favor de ello con independencia de cuál sea la previsión de voto en dicho referéndum. Los que estamos a favor de la despenalización tenemos la responsabilidad de convencer a quienes no lo están en un debate público abierto y razonado. Y si no lo logramos, tendremos el deber de aceptar el resultado, porque esas son las reglas del juego de la democracia. Aceptaremos la decisión tomada por una mayoría clara (de ciudadanos).

(Publicada originalmente en Clarín el 11/08/2018 y reproducida con permiso de los autores).

El liberalismo ante el nuevo desafío autoritario, por Julio Montero

Después de mucho tiempo, la hegemonía de las ideas liberales vuelve a estar en crisis. No es la primera vez que sucede. Ya en 1930, la depresión económica generó un profundo descontento con la democracia, cuyo resultado inmediato fue el surgimiento del fascismo y la consolidación del comunismo como una alternativa factible a las sociedades abiertas. En 1940 había en el mundo menos de veinte democracias genuinas, y la mayoría de ellas soportaban con penuria el asedio de los autoritarismos, cuando no sus bombardeos.

En la actualidad, el modelo autoritario ha recobrado protagonismo con la irrupción del neo-populismo, presentado a veces como una variante aggiornada de socialismo y, otras, como un retorno a la “comunidad organizada” de partido dominante. En el cuadrante más moderado del arco se sitúan corrientes como Podemos, el Movimiento Cinco Estrellas y el populismo xenófobo y aislacionista de Donald Trump. A pesar de sus matices, todas estas variables comparten el discurso nacionalista, la retórica agonista y la denuncia permanente de un enemigo interno o externo.

Más sorprendente todavía es la aparición de un nuevo autoritarismo de contenido presuntamente liberal. En Estados Unidos, el fenómeno adquirió notoriedad durante las multitudinarias manifestaciones de los liberales, después de la derrota de Hillary Clinton. Sin esperar a que el sistema de controles republicanos se pusiera en marcha, millones de personas se lanzaron a las calles para repudiar a un presidente electo por sufragio popular antes de que adoptara una sola medida de gobierno. Si en algo están de acuerdo los grandes teóricos del liberalismo contemporáneo es en que no hay nada menos democrático que la democracia de las barricadas y las multitudes enfurecidas.

De un modo menos visible, el autoritarismo liberal ha permeado la vida cotidiana, propiciando una censura informal pero poderosa, a nivel de los medios de comunicación, las redes sociales y las interacciones diarias. Cualquier opinión contraria a lo “políticamente correcto” es inmediatamente denunciada, y su responsable se expone a una ejecución virtual o a la muerte civil.Las ideas de “derecha”, las expresiones contra-mayoritarias, la impugnación de los tabúes, el uso convencional de la lengua y hasta las preferencias alimentarias son el blanco predilecto de este nuevo fundamentalismo.

Si algo caracteriza al liberalismo desde Locke en adelante es su valoración de la tolerancia y el respeto por el pluralismo. Y ambos valores están en serio peligro cuando la gente tiene miedo de decir lo que piensa o se ve forzada a ejercer la auto censura. Un verdadero liberal no denuncia ni “escracha”. Más bien considera las opiniones ajenas con una mente abierta: si está en desacuerdo con ellas, las discute y explica sus falencias mediante argumentos; y si las ideas de los otros lo convencen, lo reconoce y modifica su propio parecer. En esencia, liberal es alguien que piensa por sí mismo, celebra la diversidad de puntos de vista, y renuncia a toda forma de violencia, incluida la simbólica.

Para los liberales convencidos, sería trágico que el liberalismo sucumbiera en nombre de sus propias ideas. Para sus detractores, esta suerte de suicido sería tal vez un acto de justicia conceptual. Por lo pronto, podemos ser optimistas. Hasta ahora, la cultura liberal se ha sobrepuesto a los peores trances. Pero conviene no relajarse. Como dicen John Rawls y Jurgen Habermas, la subsistencia de una sociedad abierta depende en gran medida de que haya una ciudadanía dispuesta a defender la libertad.

(Originalmente publicada en Clarín el 5/8/2018 y reproducida con permiso del autor).

Esclavas de los derechos: tres argumentos para la legalización del aborto, por Romina Frontalini Rekers

Voy a presentar tres argumentos éticos a favor del proyecto de legalización del aborto. Son éticos porque determinan cómo debería regularse el aborto, si aceptamos lo que significa “tener un derecho” en un Estado republicano como el nuestro. De acuerdo con esta concepción, los derechos nunca pueden imponer obligaciones correlativas que pongan a los agentes obligados en la situación de un esclavo. El liberalismo, pero también el republicanismo, nos enseñan que ninguna concepción sobre los derechos puede demandar el sometimiento de una minoría en nombre de los derechos de otros.

El primer argumento es sobre el derecho a la vida y tiene por objetivo mostrar que la legalización del aborto es compatible con el derecho a la vida y, por lo tanto, compatible con la Constitución Nacional. El argumento es el siguiente: el derecho a la vida no conlleva obligaciones correlativas excesivamente costosas no consentidas.

Este argumento sugiere que el debate sobre la legalización del aborto puede ser reconstruido como una discusión sobre las obligaciones correlativas que impone el derecho a la vida. De este modo resulta compatible con las posiciones extremas sobre el comienzo de la vida y sobre el universo de titulares de tal derecho. También es un argumento independiente de cuál sea la ponderación correcta entre el derecho a la vida y el derecho a disponer del propio cuerpo. Esto porque, ponderar el derecho a la vida y el derecho a decidir sobre el propio cuerpo, es un ejercicio disponible cuando ya se ha determinado qué conlleva el derecho a la vida.

De acuerdo con este argumento es aceptable que el derecho a la vida imponga obligaciones no consentidas cuando estas no son excesivamente costosas. Este sería el caso, por ejemplo, del deber de auxiliar, receptado en nuestro Código Penal. Este tipo penal obliga a auxiliar excepto cuando esto implique poner en riesgo la propia vida. También sería el caso del deber de pagar impuestos para financiar hospitales públicos. Por otro lado, es aceptable que el derecho a la vida imponga obligaciones costosas cuando son consentidas. Tal es el caso la obligación de los padres de no abandonar a sus hijos menores aun cuando esto requiera esfuerzos significativos. Este tipo de obligación correlativa al derecho a la vida es receptado en el delito de abandono de persona. En este caso no se exige a los padres que pongan en riesgo su propia vida para proteger la vida de sus hijos.

Lo que es implausible es defender que el derecho a la vida puede imponer obligaciones correlativas que cumplen con las dos condiciones, es decir, son excesivamente costosas y no han sido consentidas. Esta sería es una concepción inaceptable de lo que significa “tener un derecho” porque coloca a los agentes obligados en la misma situación que un esclavo. Que el derecho a la vida no puede imponer obligaciones correlativas excesivamente costosas no consentidas es una razón que justifica la legitima defensa, que limita el deber de auxiliar a los supuestos en los que no existe riesgo personal y también explica porque quien está al cuidado de un niño o un incapaz puede abandonarlo para salvar su propia vida.

En consecuencia, la prohibición y la falta de acceso al aborto conlleva la imposición de una obligación excesivamente costosa no consentida que no puede ser justificada como correlativa del derecho a la vida. Esto es claro si consideramos lo siguiente: 1) la obligación de llevar a término un embarazo es costosa y que sea así no está en duda si consideramos que el embarazo forzado, combinado con otros elementos, aparece en el listado de acciones que califican como delitos de lesa humanidad; 2) La obligación de llevar un embarazo a término además de ser excesivamente costosa se distribuye de manera desigual. Es una obligación que sólo puede recaer sobre las mujeres o personas con capacidad para gestar; 3) Al carácter costoso y desigual de la obligación se suma en algunos casos la falta de consentimiento. Esto ocurre en el caso de la violencia sexual, pero también en los casos en que el embarazo pone en riesgo la vida del cuerpo gestante o el feto es inviable. En estas situaciones la obligación de llevar el embarazo a término conlleva un costo adicional no consentido al momento de la gestación.

La prohibición del aborto y el no acceso al servicio de aborto impone a las mujeres y personas gestantes una obligación excesivamente costosa, no consentida y que necesariamente se distribuye de modo desigual. Esta obligación no puede ser justificada en una concepción plausible del derecho a la vida coherente con nuestra moralidad republicana y con las instituciones y prácticas jurídicas ya mencionadas.

Hasta acá alguien podría decir que esta concepción implausible del derecho a la vida ya está excluida de nuestro ordenamiento jurídico desde 1921. El Código Penal, a través de un sistema de causales de abortos no punibles, reconoce que proteger el derecho a la vida no conlleva la obligación excesivamente costosa y no consentida de continuar con el embarazo. Sin embargo, y esta es la idea que está detrás del proyecto de ley, el sistema de causales ha mostrado ser ineficaz en Argentina, y en otros países, para evitar la imposición de obligaciones de este tipo. La ineficacia del sistema de causales responde a diversos factores: 1) El miedo de las mujeres, cuerpos gestantes, y los profesionales de la salud a enfrentar una denuncia o proceso penal; 2) el costo de denunciar la violencia sexual; 3) la injustificada objeción de conciencia institucional, 4) la acción deliberada de actores sociales que buscan limitar el acceso a la práctica en los supuestos ya abarcados por las causales. Este último factor es el que introducen acciones judiciales como las impulsadas por el Portal de Belén en contra de la aplicación de la guía de abortos no punibles.

Dada la ineficacia del sistema de causales para evitar la imposición a las mujeres de obligaciones que no pueden ser justificadas sobre la base del derecho a la vida, se siguen dos consecuencias normativas o éticas: 1) La necesidad de la adopción de un sistema de plazos que disminuya la influencia de los dos primeros factores (miedo al proceso penal y el costo de denunciar la violencia sexual), 2) la pérdida del standing moral para cuestionar el abandono del sistema de causales de quienes han contribuido deliberadamente a su ineficacia.

El segundo argumento a favor del proyecto de legalización del aborto es que se apoya en una concepción no radical de la autonomía de la mujer. Esto explica por qué, de sancionarse la ley, el aborto seguiría siendo punible en los casos que caen fuera de las causales desde la semana quince en adelante. En este aspecto el proyecto es compatible con una concepción plausible de lo que significa tener derecho a decidir sobre el propio cuerpo. El proyecto da cuenta de que reconocer el derecho a la vida desde la concepción no es compatible con la imposición a una minoría de una obligación excesivamente costosa y no consentida. Y también da cuenta de que reconocer el derecho a las mujeres y los cuerpos gestantes a decidir sobre su cuerpo no es compatible con abortar en cualquier caso y en cualquier momento.
Por último, me gustaría presentar un argumento contra algunos liberales que se pronuncian a favor de la despenzalización del aborto, pero se oponen a su legalización. Para defender la despenalización y oponerse a la legalización estos recurren al principio de neutralidad estatal. Este principio es una respuesta a la pregunta sobre ¿cómo es posible que pueda existir a través del tiempo una sociedad estable y justa, profundamente dividida por doctrinas religiosas y morales incompatibles entre sí? La respuesta se traduce en una exigencia de que el Estado no tome postura a favor de ninguna de estas doctrinas en el diseño de las políticas públicas y apele siempre a una base de justificación publica que sea aceptable para todas estas doctrinas.

De ello se sigue que la despenalización del aborto es requerida por el principio de neutralidad dado que la penalización del aborto privilegia una de estas doctrinas: la que sostiene que el derecho a la vida obliga a otros sin importar los costos y el consentimiento. Sin embargo, sostienen, la legalización conllevaría el mismo mal que hasta ahora supone la penalización, es decir, la imposición de las creencias de un grupo a otro grupo a través del uso de la coacción estatal. De acuerdo con esta postura, si se legaliza el aborto, el Estado le impondría a un grupo la obligación de sostener económicamente una práctica que está en conflicto con sus creencias particulares. De ahí, argumentan estos liberales, que para cumplir con el principio de neutralidad el Estado deba despenalizar el aborto, pero no legalizarlo.

Creo que este argumento omite una distinción que hace del principio de neutralidad un principio razonable. De acuerdo con esta distinción, la neutralidad estatal puede exigirse en el ámbito de la justificación de las políticas públicas o en el ámbito de la justificación y los efectos de las políticas públicas. Esta última pretensión, es decir neutralidad de justificación y efecto, es más robusta y hace del principio de neutralidad un principio irrazonable e incapaz de responder adecuadamente a la pregunta que le dio origen. Esta interpretación del principio de neutralidad significaría aceptar consecuencias absurdas como que el Estado no puede exigirles a sus ciudadanos que se tomen una fotografía con la cara descubierta para el DNI. Ello porque, aunque la justificación de esta política es neutral se vincula a la seguridad, sus efectos no lo son dado que impone un costo para quienes usan burka.

Vayamos al caso del aborto. Por un lado, la criminalización del aborto tiene una base de justificación no neutral, es decir, se apoya en una o varias doctrinas religiosas. En segundo lugar, la criminalización tiene efectos no neutrales, es decir, le impone un costo a quienes no son parte de tales doctrinas: el costo de la amenaza penal, el proceso penal, la cárcel y los riesgos asociados a los abortos clandestinos. De ahí que el aborto deba ser despenalizado. Por otro lado, la legalización del aborto tiene una justificación neutral: la no imposición de obligaciones excesivamente costosas y no consentidas en nombre del derecho a la vida. Sin embargo, tiene un efecto no neutral: obliga a algunos ciudadanos a financiar y aceptar la utilización de los hospitales públicos para la realización de una práctica contraria a sus creencias. No obstante, el efecto no neutral de una política no es una razón para oponerse a ella. Esta conclusión puede defenderse fácilmente si aceptamos el principio de neutralidad debe interpretarse como una exigencia sobre la justificación de las políticas y no sobre sus efectos. Ello porque exigir neutralidad estatal en el ámbito de los efectos de las políticas hace del principio de neutralidad un principio irrazonable, como muestra el ejemplo de la fotografía para el DNI.

Resumiendo, los argumentos que presenté sostienen que: 1) El derecho a la vida no conlleva la obligación correlativa de soportar una carga excesivamente costosa no consentida y que se distribuye de manera desigual. Por lo tanto, el derecho a la vida no conlleva la obligación de no abortar en estos casos; 2) el sistema de causales, destinado a evitar la imposición de obligaciones costosas y no consentidas, es ineficaz. Abandonarlo y adoptar el sistema de plazo reduce la influencia de los factores que lo hacen ineficaz (el miedo al proceso penal y el costo de denunciar violencia sexual); 3) quienes contribuyeron a la ineficacia del sistema de causales carecen por ello del standing moral requerido para oponerse a la adopción de sistemas de plazos 4) mientras que la campaña “salvemos las dos vidas” se apoya en una concepción implausible de lo que exige el derecho a la vida, el proyecto de ley se apoya en una concepción plausible del derecho a la vida y del derecho a decidir de la mujer. Las concepciones implausibles de lo que significa “tener un derecho” reduce a sus proveedores a la situación de un esclavo y son, por lo tanto, incompatibles con un estado republicano como el nuestro. 5) Es irrazonable apelar al principio de neutralidad estatal para oponerse a la legalización del aborto a pesar de los efectos no neutrales que impondría sobre algunos ciudadanos.

(*) Originalmente publicado en Revista Bordes el 23/7/2018 y reproducido con permiso de la autora. Romina Frontalini Rekers es docente de la Universidad Nacional de Córdoba y becaria doctoral del Conicet (Argentina).