Democracia formal y democracia real, por Alejandro Cassini

El 12 de junio de 2105, a su retorno de una breve y frustrante visita a Venezuela, el ex presidente español Felipe González declaró que ese “es un país en proceso de destrucción en todos sus aspectos”. Agregó, además, que “frente a una dictadura uno sabe a qué atenerse; frente a una democracia traicionada, es imposible orientarse, es el reino de lo imprevisible, de lo que no se sabe qué va a pasar mañana”. El gobierno de Venezuela, por cierto, rechazó esas expresiones. Pudo haber alegado, como ha hecho tantas veces, que su régimen de gobierno es una democracia real y no meramente formal, como la de España. El episodio invita a reflexionar sobre esta distinción, que frecuentemente invocan los gobiernos que, aunque se autodenominan democráticos, quebrantan con suma facilidad las normas de la democracia.

Desde hace ya mucho tiempo, posiblemente desde la posguerra iniciada en 1945, no existe ninguna doctrina política que, al menos nominalmente, rechace de manera explícita la democracia. Igualmente, no existe ningún gobierno que, de una manera u otra, no se considere democrático. Sin embargo, es evidente que se ha abusado una y otra vez de este término, de contornos intrínsecamente vagos, pero con un significado focal bastante bien definido. Así, por ejemplo, las llamadas “democracias populares” de Europa del este, como la DDR, llevaban en su propio nombre el rótulo de democracias, cuando en realidad eran dictaduras de partido único e ideología única impuesta desde el estado, un sistema que se encuentra en las antípodas de cualquier forma de democracia.

Antes de la época que se abrió con el fin de la Segunda Guerra Mundial, las cosas eran muy diferentes. Todos los totalitarismos abjuraban de modo explícito o encubierto de la democracia. Las primeras críticas abiertas provinieron del marxismo, que siempre consideró, dicho de manera simple y directa, que la democracia era el sistema político impuesto por la burguesía para mantener su dominio sobre los trabajadores y asegurarse la posesión del capital. En una palabra, la democracia era la superestructura política que correspondía al sistema económico capitalista y, en cuanto tal, debía ser superada una vez que se produjera el siempre esperado, pero nunca concretado, derrumbe del capitalismo mundial.

En las primeras décadas del siglo, XX el ascenso simultáneo del fascismo y del nazismo (dos sistemas muy diferentes entre sí que difícilmente pueden agruparse bajo la categoría de un fascismo genérico) provocó una ola de nuevas críticas a la democracia liberal desde el punto de vista de una derecha autoritaria e intolerante. Los fascismos, en particular el italiano, no se definen solo por su confrontación con el comunismo, como erróneamente se piensa a veces, sino, ante todo, por su odio a la democracia parlamentaria y a la sociedad burguesa. De hecho, el rechazo de la democracia liberal y burguesa es una de las tantas características que estos sistemas comparten con el comunismo en cualquiera de sus variantes (leninista, trotskista, estalinista o maoísta).

Una fuente indudable del rechazo de la democracia por parte de todas las tradiciones revolucionarias, sean de extrema izquierda o de extrema derecha, es el carácter esencialmente reformista de los regímenes democráticos. Si entendemos por revolución el cambio radical y súbito del sistema político-económico de un estado, generalmente impuesto por la fuerza, entonces, la democracia es claramente incompatible con la revolución y la excluye por principio. En un estado democrático los cambios no pueden sino ser graduales. Las propuestas de cambio requieren el debate público y la búsqueda de consenso entre diferentes sectores, un proceso que casi siempre resulta lento y pleno de compromisos que atenúan sus aspectos más radicales. El apoyo de los partidos revolucionarios al sistema democrático ha sido en todo tiempo principalmente de carácter táctico y oportunista. En tanto los estados democráticos sean auténticamente pluralistas, permiten actuar y desarrollarse a los partidos revolucionarios. Pero, en las pocas ocasiones en que éstos han alcanzado el poder por vías democráticas, han instaurado regímenes más o menos autoritarios que vulneraron alguna regla fundamental de la democracia formal. La llamada democracia real nunca consistió en un complemento enriquecedor de la democracia formal, sino en un reemplazo de ésta por alguna forma degenerada de democracia. El marxismo clásico ha sido claro en este punto, y en buena medida más honesto que otros defensores de la supuesta democracia real: siempre manifestó que la revolución implicaba la abolición violenta de la democracia parlamentaria y su reemplazo por una dictadura (en teoría, la dictadura de una clase que se suponía mayoritaria, la del proletariado; en la práctica, la dictadura de una élite minoritaria, el partido, o más bien, de sus principales dirigentes).

La aversión a la democracia liberal y al pluralismo ideológico que caracterizaron a los sistemas totalitarios del siglo XX se encuentra actualmente representada, sin duda en una forma más atenuada y diluida, por los nuevos populismos latinoamericanos. El peronismo y el chavismo constituyen ejemplos típicos. Ninguno de los dos tiene una base doctrinaria clara y coherente, pero es indudable que, a pesar de sus diferencias, comparten rasgos comunes sobre todo en particular un sesgo antiliberal y un modo autoritario de gobierno. El peronismo ejemplifica muy bien la crítica a la democracia formal en nombre de una supuesta democracia real. Analizaré brevemente este caso histórico, simplemente porque lo conozco mejor, aunque el chavismo venezolano sería un ejemplo igualmente bueno.

El peronismo clásico, el del primer Perón desde 1945, nunca tuvo una doctrina bien definida y sistemáticamente elaborada. En tal sentido, se parece mucho más al fascismo italiano (una clara inspiración temprana de Perón, reconocida por él mismo en sus primeros escritos y discursos) que al comunismo o al socialismo, que son claramente doctrinarios. No obstante, dadas sus premisas populistas y antiliberales, el peronismo no puede sino rechazar la democracia formal, a la que identifica con el liberalismo político y, más recientemente, con el neoliberalismo económico. La concepción que el peronismo tiene de la democracia está claramente resumida en las llamadas “veinte verdades peronistas”, formuladas por el propio Perón el 17 de octubre de 1950, en ocasión de un discurso en conmemoración del quinto aniversario de las jornadas de 1945. Resulta difícil comprender que esas consignas políticas puedan ser tomadas como verdades evidentes, pero, puesto que ese documento se encuentra en la página oficial del Partido Justicialista, debemos admitir que se las considera como una parte vigente de la doctrina. La primera de dichas verdades proclama que “la verdadera democracia es aquella donde el gobierno hace lo que el Pueblo quiere y defiende un solo interés: el del Pueblo”. Aquí se resume la esencia de la llamada democracia populista o democracia plebiscitaria. Es una formulación que merece un análisis detallado.

Ante todo, la expresión “verdadera democracia” presupone que existe una democracia que no es verdadera, es decir, que no es auténtica o genuina. Se alude, sin duda, a la democracia liberal, ejemplarizada en los Estados Unidos, Gran Bretaña y otros países de Europa occidental. Si tuviera que resumirse en unas pocas ideas, es la democracia en la que el poder está limitado por normas constitucionales que sancionan la división y la independencia de los poderes del estado, impiden o limitan a un período la reelección de los gobernantes en cualquier cargo electivo y garantizan la libertad de prensa y otras libertades para las minorías y para la oposición en general. Todos los populismos rechazan esta democracia institucionalista y puramente formal porque, según afirman, no garantiza la justicia social ni concuerda necesariamente con la voluntad del pueblo.

La llamada democracia real, en cambio, es, como proclamaba el discurso de Perón, aquella en la cual el gobierno satisface la voluntad del pueblo. Pero este aserto es sumamente problemático, no sólo en teoría, sino incluso en la práctica. Tomado literalmente, parece implicar que existe una entidad supraindividual que está dotada de intenciones, intereses y voluntad, como si fuera una persona (el “Pueblo” con mayúscula, término que se utiliza como si fuera un nombre propio). Parece obvio que no existe tal cosa. El pueblo, en un estado democrático, sólo puede estar constituido por todos los ciudadanos de una nación, es decir, por un conjunto de individuos. La voluntad del pueblo, entonces, no puede ser otra cosa que la colección de las voluntades individuales. ¿De qué modo podría expresarse la voluntad del pueblo? En los estados democráticos ello sólo puede hacerse mediante el voto de los individuos. A menos que se trate de una dictadura de partido único, los votos deberán estar distribuidos al menos entre dos partidos diferentes. Por principio, entonces, en una democracia no puede haber una voluntad del pueblo única y homogénea. La voluntad del pueblo necesariamente es fragmentaria y está distribuida entre mayoría y minorías, o a veces, simplemente entre múltiples minorías. La voluntad de la mayoría no puede de ninguna manera identificarse con la voluntad del pueblo en su conjunto. Ello excluiría automáticamente a todas las minorías de la propia categoría de pueblo. Esta es una estrategia persistente en todos los populismos que suelen calificar de “antipueblo” (una expresión casi paradójica que se encuentra en los escritos de numerosos intelectuales populistas) a todos los sectores de la población cuya voluntad no coincide con la del partido o sector que se proclama representante de la voluntad popular. Los teóricos del populismo llegan incluso a aceptar que el antipueblo pueda ser mayoritario en un momento determinado, con lo cual reducen al absurdo la categoría misma de pueblo, que ya no puede definirse por medio de la expresión de la voluntad de los individuos, sino que debe caracterizarse apelando a contenidos doctrinarios, o, peor aún, a esencias metafísicas (como el “ser nacional”), destinos históricos y otras categorías de dudosa existencia.

La idea de que la democracia no se define meramente por el cumplimiento de ciertas normas o reglas generales es común a todos los críticos del liberalismo. Así, para el marxismo la democracia real sólo puede ser aquella en la que no existe la explotación de los trabajadores, por lo cual este tipo de democracia no es alcanzable en el marco de una sociedad capitalista. Consiguientemente, cualquier democracia en un estado capitalista, por progresista que sea, no puede ser genuina. Para el populismo, en cambio, en principio es posible alcanzar una democracia genuina mientras el estado garantice la justicia social y la redistribución de la riqueza. Ciertamente, no hay una manera unívoca de determinar en qué consista dicha justicia, por lo cual los populismos siempre son vagos en este punto doctrinario fundamental. La apelación a la voluntad del pueblo difícilmente determine una política de estado concreta, por ejemplo, respecto de la existencia de la propiedad privada de bienes personales, servicios y medios de producción. Casi siempre, los populismos, canalizando su veta antiliberal, tienden a ser estatistas respecto de la banca y las grandes empresas de bienes y servicios, como las que conciernen a los grandes recursos naturales, los transportes y las comunicaciones. En general, los gobiernos populistas tienden hacia alguna forma de capitalismo de estado, pero no hay una única política económica bien definida que se derive automáticamente de las premisas ideológicas del populismo.

Frecuentemente, los populismos no se contentan con las elecciones regulares como medio para que la voluntad del pueblo se exprese y tienden a recurrir a los plebiscitos y a otros recursos informales, como las grandes concentraciones de masas que aclaman al líder, un medio de dudosa representatividad de la mayoría. En el caso de la legitimación plebiscitaria de las propuestas de gobierno, esta de hecho casi nunca se pone en práctica si no se tiene la garantía del triunfo proporcionada por las encuestas previas. En los plebiscitos, por su carácter generalmente dicotómico, la división entre pueblo y antipueblo se hace más explícita que en las elecciones donde los votos de los ciudadanos pueden dividirse entre múltiples partidos. Por esa razón, los populismos tienden a preferir los plebiscitos por sobre las elecciones periódicas. Esa preferencia es la que ha dado origen a la expresión “democracia plebiscitaria” para denominar a la forma de democracia característica de los gobiernos populistas.

El plebiscito suele emplearse para legitimar las decisiones más importantes, como, por ejemplo, las reformas constitucionales. Todos los populismos admiten que cualquier cambio en las leyes de un estado que esté refrendado por una mayoría (casi siempre una mayoría simple) expresa la voluntad del pueblo y es ipso facto democrático. Me parece obvio que esta idea es falsa y extremadamente peligrosa para la propia democracia. Es evidente que la voluntad popular no siempre es democrática. Si la mayoría de los ciudadanos de un estado vota la propuesta de conceder la suma del poder público a un presidente o aprueba una modificación de la constitución que permite múltiples reelecciones, automáticamente vulnera las normas básicas de la democracia. El resultado no puede ser más que un régimen autoritario, aunque tenga el mayor de los apoyos populares.

La auténtica democracia no consiste en la mera expresión de la voluntad de la mayoría de los ciudadanos mediante algún procedimiento de votación. Esta es sólo una condición necesaria de la democracia, pero en modo alguno es una condición suficiente. Hay muchas otras condiciones que son estrictamente necesarias para asegurar el carácter democrático de un estado o de un gobierno. La mayor parte de ellas tiene que ver con la limitación del poder y con la garantía de libertades básicas para las minorías y para la oposición. Así, por principio, un estado de partido único donde no se permite forma alguna de crítica u oposición organizada (como fueron todos los estados comunistas, la Alemania nazi y los fascismos europeos) no es democrático en ningún sentido del término, no importa cuán justa pueda considerarse su política económica y su redistribución de la riqueza.

La gran mayoría de los movimientos populistas, y el peronismo no es la excepción, tienden a la concentración del poder, a socavar o ignorar la división de poderes, en particular, la independencia del poder judicial, y a perpetuarse en el gobierno mediante reelecciones indefinidas. Según las circunstancias históricas, estas tendencias pueden realizarse de hecho durante más o menos tiempo, pero aun cuando no puedan expresarse permanecen como potencialidades en estado latente. En Argentina, los gobiernos peronistas modificaron la constitución en 1949 y 1994 autorizando la reelección presidencial. En Venezuela Hugo Chávez cambió la constitución en 1999 y permaneció catorce años consecutivos en el poder. En Ecuador, Rafael Correa hizo lo mismo en 2008 y actualmente se encuentra ejerciendo su tercer mandato presidencial consecutivo. En Bolivia, Evo Morales, que lleva diez años en el gobierno, propone llamar a un plebiscito para enmendar la constitución y posibilitar una reelección indefinida del presidente. No cabe duda de que la tentación de perpetuarse en el poder es intrínseca a los populismos. Por otra parte, los presidentes latinoamericanos no populistas que han sido reelectos, como Michelle Bachelet en Chile y Tabaré Vázquez en Uruguay, procedieron de manera muy diferente, respetando las limitaciones constitucionales de cada país.

El ideal de la democracia populista ha sido siempre el unanimismo, el gobierno de la voluntad popular, a la que se concibe como monolítica y homogénea, sin oposición alguna. Loris Zanatta en su breve pero sustantivo libro El populismo lo ha advertido con claridad y lo ha considerado como una de sus características esenciales. La recurrente invocación a la “unidad nacional” en el discurso populista encubre en realidad una pretensión hegemónica. Pero es obvio que la democracia pluralista, que requiere necesariamente la existencia de la oposición, es incompatible con este ideal unanimista. Llevado a su conclusión natural, el unanimismo conduce necesariamente a la hegemonía de un partido único, aquél que interpreta la voluntad del pueblo, y que cree interpretarla incluso mejor que el pueblo mismo. De allí la condena siempre expresada en el discurso peronista a la “partidocracia” propia de la democracia liberal, a la que se considera intrínsecamente dañina para la unidad nacional. La voluntad del pueblo, que coincide con la de la nación, sólo puede expresarla un único partido. El nombre original del peronismo (Partido Único de la Revolución Nacional) revela muy claramente su contenido doctrinario fundamental.

En la práctica, el unanimismo ha sido siempre la premisa básica de todos los totalitarismos. En este punto, el comunismo sentó tempranamente las bases. Dicho de manera esquemática, para la doctrina comunista todos los conflictos políticos y sociales provienen de la división de la sociedad en explotadores y explotados. En la futura sociedad comunista, cuando las clases sociales hayan desaparecido, no habrá razón alguna para que exista el conflicto y, por consiguiente, tampoco habrá lugar para la crítica o la oposición. Por consiguiente, toda crítica o expresión de descontento no puede considerarse sino un ataque al sistema, la obra malintencionada de saboteadores (el término preferido en los regímenes comunistas) o enemigos del pueblo que, en cuanto tales, deben ser legítimamente reprimidos. El ideal de la Volkgemeinschaft (la comunidad del pueblo) de los nazis, aunque basado en una noción biológica de raza, contiene ideas muy similares. Todos los fascismos, por su parte, se consideraron siempre y ante todo como “movimientos” y no como partidos. El partido sólo aparece como una entidad derivada, surgida de necesidades administrativas internas y, principalmente, de la necesidad de administrar el estado. La relación entre movimiento y partido siempre originó tensiones internas en todos los regímenes fascistas. El peronismo, que siempre se autodenominó un “movimiento nacional” antes que un partido, siguió claramente esta inspiración y heredó la misma actitud ambigua respecto de su propia condición partidaria, y la misma hostilidad hacia la existencia de una pluralidad de partidos, a los que califica despectivamente de “demoliberales”, y de toda oposición organizada (como por ejemplo, sindicatos no peronistas).

El concepto de democracia real casi siempre está asociado a las ideas de igualdad, justicia social y redistribución de la riqueza. Los partidarios de esta posición suelen argumentar que una democracia no es genuina si no garantiza una justa redistribución de la riqueza realizada prioritariamente en beneficio de los pobres y de los sectores más desprotegidos de la sociedad. Alegan, con razón, que la mera democracia formal, es decir, el solo hecho de respetar las reglas que la constituyen, no asegura una redistribución igualitaria de la riqueza. Esto es indudablemente cierto y abundan los ejemplos históricos de gobiernos democráticos que implementaron políticas económicas cuyo resultado fue ampliar la brecha entre los ricos y los pobres en vez de disminuirla. No obstante, las autodenominadas democracias reales tampoco pueden garantizar la justicia social y, a menudo, como muestra el caso de la Venezuela actual, son capaces de llevar al país a una profunda crisis generalizada, tanto política como económica. En realidad, ninguna forma de gobierno puede garantizar el éxito económico y la eliminación de las desigualdades, ni siquiera a largo plazo. El fracaso de los regímenes comunistas, fracaso a la vez político y económico, desmiente de manera inequívoca la superioridad de una supuesta democracia real de carácter socialista.

Con todos los vicios y defectos que pueda tener, y que no hay razón para ocultar, la democracia formal es la única forma de gobierno que es capaz de ofrecer garantías de igualdad jurídica, libertad de expresión, limitación del poder del estado y de sus abusos sobre los individuos. En la práctica, las supuestas democracias reales, en nombre de una justicia social y una igualdad económica que siempre tienden a postergarse para un futuro indefinido (como la transición al socialismo, que nunca llegó) tarde o temprano se han transformado en estados autoritarios donde se vulneran los más diversos derechos humanos. El hecho de que en Venezuela se encuentren presos políticos de la oposición detenidos bajo la acusación de organizar protestas contra el gobierno es un clarísimo ejemplo de esta deriva autoritaria. En una democracia formal, el derecho a manifestarse contra el gobierno de turno debe estar siempre asegurado. Cuando la protesta política o social pasa a considerarse un delito por el simple hecho de ser opositora, esto resulta un indicio inequívoco de que la democracia ha degenerado en autoritarismo.

El atractivo de las llamadas democracias populares comunistas ha menguado hace ya tiempo, desde la caída del socialismo real. La supuesta democracia real de los populismos latinoamericanos, en particular el peronismo y el chavismo, todavía ejerce su influencia sobre vastos sectores de la población y, más recientemente, ha seducido a diversos intelectuales que se consideran progresistas. El futuro de estos regímenes populistas, como todo futuro en el que está involucrada la acción humana, no puede predecirse de manera racional. No obstante, ya parece evidente que las democracias populistas no son capaces de cumplir sus promesas de redistribución igualitaria de la riqueza, como lo muestra el enorme deterioro de la situación económica de Venezuela. También es claro que, en mayor o menor grado, todos los gobiernos populistas han sufrido una deriva autoritaria, de la cual el chavismo es el ejemplo más extremo. La experiencia histórica reciente muestra, en mi opinión, que siempre que se vulneran las normas de la democracia formal en nombre de una supuesta democracia real el resultado es un gobierno autoritario donde las instituciones políticas se corrompen y degeneran. Así pues, la democracia formal es indispensable y constituye la única garantía de una democracia genuina. No hay ni puede haber democracia real al margen de la democracia formal.

La paradoja del populismo progresista, por Julio Montero

En la política argentina se ha producido un curioso fenómeno. El populismo se presenta como la alternativa progresista, mientras que el republicanismo ocupa las coordenadas del conservadurismo. Para muchos, el avance sobre la división de poderes y la independencia de la Justicia es el precio por pagar si queremos derrotar a oligarquías, poderes concentrados y grupos corporativos. Desde esta perspectiva, los poderosos se amparan en el Estado de Derecho para promover sus intereses sectoriales y la retórica republicana es la pantalla que usan para engañar al pueblo.

El fenómeno es curioso, porque desde sus inicios el republicanismo ha sido una concepción política igualitarista y radical. Su preocupación central fue siempre generar una distribución equitativa del poder y combatir los privilegios. Como explica Philip Pettit en su influyente obra Republicanismo, el valor supremo del ideario republicano es la libertad como no dominación. De acuerdo con él, una persona es dominada cuando otros pueden influir arbitrariamente sobre su destino. Un ejemplo paradigmático de dominación es el del esclavo: aunque su amo sea amable, conserva siempre el derecho de interferir con sus planes y de imponerle sus antojos.

En el plano político, un pueblo es dominado cuando una persona o un grupo puede decidir sobre todo de manera irrestricta. Puede ser que el gobernante sea amigo del pueblo; puede ser que combata a los poderosos y redistribuya el ingreso; puede ser que nos permita gozar de amplias libertades personales. Pero eso no impide que estemos dominados. No bien cambie de opinión, se corrompa o sucumba a las malas influencias, podrá someternos a sus designios.

Los autores republicanos proponen varias medidas para garantizar la libertad. Algunos piensan que este objetivo requiere redistribuir la propiedad; otros sostienen que deben reducirse al mínimo las diferencias de riqueza; otros proponen generar instancias de poder contra mayoritarias que permitan a las minorías vetar las decisiones del poder político. A pesar de sus matices y diferencias, la gran mayoría de los autores republicanos consideran, sin embargo, que un pueblo sólo es libre si hay división real de poderes. Ningún cuerpo político debe tener en sus manos todas las decisiones, y un Poder Judicial verdaderamente independiente debe garantizar que la ley valga para todos, incluso para los que gobiernan, sus amigos y sus socios. Por eso, para muchos republicanos, empezando por el Maquiavelo de los Discursos, la República romana es el ideal por realizar.

Cuando vemos las cosas desde esta perspectiva, resulta difícil entender cómo el populismo puede ser progresista. Un orden institucional en el que el Parlamento no supervisa verdaderamente el trabajo del Poder Ejecutivo, en el que el Ejecutivo acosa a los jueces, y en el que las decisiones se concentran en un líder y su entorno íntimo, sólo puede producir dominación. Y un pueblo en el que algunos dominan a otros no puede ser nunca un pueblo de iguales. No importa cuánta plata se reparta.

La lección que la teoría política nos enseña es que el discurso republicano no es retórica vacía. Las instituciones republicanas son la clave de la igualdad. Sólo bajo una república es posible la emancipación. La otra opción es confiar nuestro destino a los caprichos de un amo y cruzar los dedos para que sea benévolo. Curiosamente, ésta es la alternativa que atrae a muchos que se proclaman progresistas. La contracara del fenómeno que ha convertido al republicanismo en una ideología conservadora es el progresismo sin igualdad.

(Publicado originalmente en La Nación el 29 de julio de 2015 y reproducido con permiso del autor).

Milagros del sesgo peronista, por Fernando Iglesias

Los invito a hacer el siguiente experimento mental. Están durmiendo y sueñan que aparecen en un país desconocido. Apenas llegados, se enteran de que hubo un ballottage en la ciudad capital: los dos candidatos que llegaron a la disputa por el poder municipal pertenecen a la alianza opositora nacional y el candidato del partido del candidato presidencial opositor mejor posicionado triunfó con más de la mitad de los votos. Después, abren los diarios de ese extraño país y casi todos los análisis insisten en que los resultados favorecen al gobierno nacional, cuyo representante en la capital obtuvo menos de un voto de cada cinco en las primarias y relegó por primera vez a su fuerza al tercer lugar en el distrito, dejándola fuera del ballottage.

Desorientados, salen a buscar información. Les preguntan a los ciudadanos de ese ignoto país qué piensan de la clase política que los gobierna. Recogen así todo tipo de insultos contra el gobierno, al que acusan de autoritario, incapaz, soberbio y corrupto. Intrigados, les preguntan a esos mismos ciudadanos a quiénes van a votar en las próximas elecciones. Para su sorpresa, más de un tercio de los consultados les responden que van a votar al candidato del partido que gobernó al país 24 de los últimos 26 años y detentó gran parte del poder político en los otros dos.

¿Cómo puede un neto triunfo opositor ser presentado como victoria del oficialismo?, se interrogan ustedes. ¿Cómo es posible que un país que vive indignado por los desastres de su clase política siga votando al partido que goza del monopolio del poder desde hace un cuarto de siglo? ¿No estarán directamente relacionados ambos fenómenos?, se preguntan. Entonces despiertan, sólo para darse cuenta de que todo esto pasa en este país, nuestro país, la Argentina, donde el sesgo peronista opera cada día un nuevo milagro que asegura la eterna resurrección del partido del primer trabajador.

Veamos más de cerca el caso: en la primera vuelta, hace dos semanas, Pro ganó con el 47,3% de los votos, ECO obtuvo el 22,3%, el FPV logró el 18,7% y las distintas variantes de la izquierda, casi un 10%, sumadas. Si al final Lousteau llegó al 48,4% es porque agregó a su cuenta votos previsibles: no sólo los propios, de la UCR y la Coalición Cívica, sino los de la izquierda previsiblemente antimacrista y los de un FPV previsiblemente interesado en infligirle a Macri una derrota en su distrito, cuyos valores sumados en la primaria superaron el 51%. ¿Por qué tanta sorpresa por el 48% si no había forma de prever un resultado diferente a menos que hubiese una transferencia de votos desde Recalde y la izquierda trotskista hacia Pro, lo que está fuera de cualquier lógica?

Además, si un 54% puede ser calificado de «victoria aplastante» capaz de legitimar un «vamos por todo», el más del 51% de Larreta en el ballottage y el más del 47% de la primera vuelta no pueden ser considerados un resultado mediocre; mucho menos, una derrota. Sobre todo, si han sido obtenidos compitiendo en soledad contra el resto de las fuerzas políticas del distrito; situación que la alianza FPV-PJ deberá eventualmente enfrentar en noviembre en un ballottage a nivel nacional. Lo cierto, lo innegable, lo que está fuera de toda especulación es, por lo tanto, que Pro compitió solo contra todos en la ciudad y ganó, mientras que no está dicho que el FPV compita solo y gane en el país. Los motivos por los cuales el kirchnerismo derrotado festejó su papelón en la ciudad de Buenos Aires mientras la oposición triunfante se persignaba y santiguaba no hay que buscarlos pues en un manual de política, sino en uno de psiquiatría; uno capaz de explicar el extendido síndrome de Estocolmo que padece la sociedad nacional.

En cualquier país normal, los titulares y artículos del lunes hubieran destacado el triunfo de un partido opositor, la excelente elección hecha por el otro candidato de la alianza opositora y la ausencia del oficialismo en el ballottage. Sólo en segundo plano hubiera aparecido la noticia, claramente secundaria, de la reducción de la distancia entre dos candidatos opositores. Aquí, no. Aquí, en este reino del revés tan bien descripto por María Elena Walsh, lo principal es secundario y lo secundario, principal. Aquí, curiosamente, los mismos medios que ante la pérdida de Mendoza y el tercer puesto del Frente para la Victoria en Córdoba, Santa Fe y la propia Capital argumentaron que las elecciones nacionales eran cosa distinta a las locales, salieron a esparcir la teoría del daño a Macri y el triunfo de Scioli. Aquí abundaron los análisis de las amplias disidencias entre las fuerzas opositoras, por contraste con la unidad del peronismo, partido en el que sus candidatos se acusan públicamente de traidores, narcos y roba-boletas.

«No era lo mismo que Macri saliera con el pecho inflado que resultara debilitado», afirmó con extraña sintaxis Aníbal Ibarra, carente ya hasta de la percepción de que las metáforas respiratorias no son las más indicadas en su caso. «Lo de Lousteau fue una hazaña que deja preocupado al macrismo», agregó Daniel Scioli, mientras su candidato en el distrito, Recalde, intentaba impedir que los pasajeros de los vuelos cancelados de Aerolíneas le prendieran fuego al Aeroparque. En tanto, miles de militantes kirchneristas llamaron a votar a Scioli, Julián Domínguez y Aníbal Fernández para impedir que llegue al poder la derecha. Un país de psicóticos. Un país cuya política no puede ser comprendida por ningún extranjero, no porque sea complicada, sino porque es demencial. Un país en que en una sola semana el peronismo actual se enfrentó al escándalo de que sus índices de pobreza sean mayores que la media del peronismo de los noventa, a la vergüenza de la falsificación de esos mismos índices de pobreza, a la ignominia de la remoción de Bonadio y al oprobio de haber perdido hasta el segundo lugar en la ciudad, y sin embargo el lunes pudo festejar por la disminución de la distancia porcentual… ¡entre dos candidatos opositores! En Europa no se consigue.

Son milagros del sesgo peronista, el que nos convenció de que los derechos sociales fueron inventados por el peronismo aunque ninguna de las grandes leyes sociales argentinas haya sido sancionada por un gobierno peronista; el que jura que el peronismo es el gran distribuidor de la riqueza nacional sin aportar una sola prueba estadística y a pesar de que los mayores ajustes económico-sociales de nuestra historia (1975 y 2002) hayan sido realizados por gobiernos peronistas; el que reconoce al peronismo el lugar de la unidad nacional aunque casi todas sus gestiones terminaron en una variante violenta o moderada de la guerra civil.

Es el sesgo peronista; el que sigue mencionando «los muertos de De la Rúa» aunque 25 de las 38 víctimas de diciembre de 2001 hayan caído a manos de policías manejadas por gobernadores peronistas; el que se olvida sistemáticamente de las tres décadas continuas de gobierno de las que el peronismo disfrutó con Perón, Menem y Kirchner, caso único en la historia nacional, así como de los veinticuatro años de los últimos veintiséis gobernados por el peronismo sin que ningún peronista se sintiera obligado jamás a dar explicaciones de lo que han hecho con el país.

El sesgo peronista, nuestro particular síndrome de Estocolmo, nuestra inextinguible vocación de ser sociedad mujer-golpeada frente al Pejota, marido golpeador. El sesgo peronista; la maldición del país civil y próspero que pudo ser y acaso nunca será; la distorsión sistemática de la comprensión de las cosas más elementales que por incapacidad o por razones aún menos nobles nadie parece dispuesto a abandonar.

(Publicado originalmente en La Nación el 23 de julio de 2015 y reproducido con permiso del autor.)

Grecia en la encrucijada entre política, default y filosofía, por Osvaldo Guariglia

En el sábado 27/06 la intriga político-financiera que se estaba desarrollando en Bruselas desde hacía cinco meses, es decir, desde el triunfo de Syriza en las elecciones griegas, del ascenso de Alexis Tsipras como primer ministro y de Yanis Varoufakis como ministro de finanzas, ha alcanzado un clímax que precipitó la caída de todas las bolsas europeas. Ante la insistencia de la troica, Consejo Europeo, Fondo Monetario Internacional y Banco Central Europeo, en seguir exigiendo recortes en las pensiones y jubilaciones más allá de lo que ya había concedido el premier griego, de impulsar una “reestructuración” de la legislación laboral, un debilitamiento del poder sindical, y un aumento de los impuestos al consumo, eximiendo, en cambio, a las empresas, Tsipras dio por concluida las negociaciones y una vez en Atenas convocó al parlamento para llamar a un referéndum nacional. La consulta debería ser respondida por sí o por no a la aceptación o al rechazo de la última propuesta de los acreedores.

De este modo culmina una historia de exigencias desproporcionadas y no plenamente justificadas por parte de los acreedores, y de engaños y falsas promesas por parte de los gobiernos deudores griegos que ha durado cinco años. Sin entrar en el detalle de los laberintos técnicos y burocráticos, se puede resumir el nudo de la intriga en el progresivo endeudamiento de los bancos y del gobierno griegos a tasas cada vez más elevadas mediante bonos y obligaciones que los bancos europeos, especialmente alemanes y franceses, tomaban para sí y para sus clientes. Al arribar a Europa el vendaval desatado en América por la quiebra del banco Lehman Brothers, el pánico se apoderó de los acreedores que comenzaron a retacear las renovaciones y a rechazar nuevos préstamos, hasta que se produjo el inevitable colapso. Allí intervino por primera vez la troica, que impuso draconianas medidas de ajuste, las que de inmediato sumieron a la sociedad griega en una brutal recesión, como contrapartida de nuevos préstamos a fin de que el gobierno pudiese hacer frente a sus vencimientos. En realidad, esos ingentes fondos estaban destinados a devolver a los bancos europeos, alemanes y franceses en primer lugar, sus cuantiosos préstamos, cuyo impago los hubiera puesto en muchos casos al borde de la quiebra.

Tras cinco años de sometimiento a una severa austeridad, proclamada como la necesaria dieta que llevaría a la economía griega a su florecimiento, el resultado es catastrófico: el PIB de Grecia se ha contraído en un 25%, el consumo ha caído verticalmente, el desempleo ha alcanzado el 25% de la población total, pero entre los jóvenes la cuota es del 50%. En otros términos, la receta alemana, cuyo más empecinado y ciego defensor es el ministro de finanzas Wolfgang Schäuble, ha llevado solamente desesperación y hambre a la gran mayoría de la población y, por último, desencanto con la UE y rebeldía contra sus políticos por parte de los ciudadanos griegos.

Como ha predicho desde el comienzo la elite de los economistas keynesianos, comenzando por J. Stiglitz, P. Krugman, J. Sachs, J.K, Galbraith, etc., la política de austeridad prescripta por la troica estaba destinada a un total fracaso, ya que produciría una severa recesión de la economía de Grecia, aumentando de ese modo desproporcionadamente el porcentaje de la deuda en relación con su PIB de modo que ésta se haría imposible de pagar. Es posible que el resquemor y la antipatía que desde el comienzo le profesaron los ministros de economía del Eurogrupo y los funcionarios del Consejo al nuevo ministro de finanzas, V. Varoufakis, un competente profesor de economía de las universidades de Atenas y Texas, se haya debido a que él proclamó abiertamente esta insoslayable conclusión desde el primer encuentro. Esto explica el encono de los políticos europeos que se habían refugiado tras los supuestos expertos técnicos para respaldar unas políticas de otro modo injustificables. A este juego también se debió la maniobra táctica de A. Merkel al incorporar al FMI en un trámite que, en realidad, era exclusivamente intraeuropeo y no internacional en sentido estricto. Esta maniobra, por lo demás, ha sido fatal para el desenlace de las negociaciones, cuando la directora del Fondo, Christine Lagarde, alcanzó el mismo funesto record de su predecesor, Horst Köhler, como directo impulsor del default de Argentina. Seguramente el astuto libertino francés que la precedió jamás habría caído en esa trampa.

En un artículo publicado el 22/06 en el Süddeutsche Zeitung, y recogido posteriormente en Le Monde y El País, J. Habermas ha puesto la cuestión griega en una perspectiva de más largo alcance. Lo que está en juego según el filósofo alemán no es una mera cuestión financiera que debe ser tratada según las normas del derecho civil, y regulada por expertos jurídicos y contables, como lo ha estado haciendo en primer lugar el gobierno alemán, sino la política misma de construcción de una Unión Europea como una entidad común no solamente monetaria sino también fiscal y macroeconómica: “Esa disolución de la política en la conformidad con los mercados puede explicar la desvergüenza con la que los representantes del Gobierno federal alemán, todos ellos personas sin tacha moral, niegan su corresponsabilidad política en las devastadoras consecuencias sociales que han aceptado, en tanto que líderes de opinión en el Consejo Europeo, como consecuencias de la imposición de un programa neoliberal de austeridad”.

Al tratar de escabullir su responsabilidad y de endosársela a técnicos y contables, los políticos europeos – la canciller alemana y su gabinete en primer lugar – están comportándose como simples agentes de las instituciones financieras y no como estadistas que asumen el legado de construcción de la Europa que recibieron de los grandes líderes de la generación anterior.

Un agenda republicana para el Parlasur, por Fernando Iglesias

El llamado a elección de parlamentarios del Parlamento del Mercosur parece haber descolocado a parte del periodismo y la oposición, que sólo se ha ocupado de denunciar la intención del kirchnerismo de proteger a la actual Presidente tras la finalización de su mandato y crear nuevos puestos de trabajo para La Cámpora y a sostener que el Parlamento sólo entrará en funciones en 2020. Como especialista en integración regional, ex miembro de la Cámara de Diputados, actual precandidato al Parlasur y autor de un proyecto de ley para la elección directa de sus miembros lamento señalar que todas estas afirmaciones son erradas o tendenciosas. Un simple ejercicio de imaginación política permite, además, suponer que el Parlamento del Mercosur puede transformarse en un foro fundamental para impulsar una agenda republicana en la región que incluya la lucha contra la corrupción, las violaciones al régimen democrático y el crimen organizado.

La ley aprobada por el Congreso contempla la equiparación de los fueros del Parlasur con los de los legisladores nacionales; pero la constitucionalidad de esto es, por lo menos, dudosa. Según el Protocolo del Mercosur, estas inmunidades sólo protegen la libertad de opinión y voto en ese cuerpo y no son extensibles a situaciones externas o anteriores. Si la Presidenta quiere mantener sus fueros, el Congreso Nacional podría proveerle unos de mejor calidad que el Parlasur, como demuestra la impunidad del ex presidente Carlos Menem, libre gracias a sus fueros de senador sin que nadie proponga por eso abolir el Senado nacional.

Lejos de la fatalidad de convertirse en guarida, el Parlamento del Mercosur podría ser un ámbito válido para luchar contra el crimen organizado. Las mafias que lucran con el tráfico de drogas, armas y personas han comprendido perfectamente el carácter global del mundo en que vivimos y se han organizado supranacionalmente. Narcos colombianos apostados en la periferia de Buenos Aires y batallas entre peruanos y paraguayos en la ciudad son ejemplos del carácter regional de las principales organizaciones criminales. En tanto las justicias nacionales emiten exhortos y las policías nacionales tardan siglos en compartir información, los narcotraficantes entran y salen de nuestros países a su gusto y manejan sus organizaciones usando los más modernos medios tecnológicos globales. Se trata de una lucha impar entre una criminalidad globalmente organizada propia del siglo XXI y aparatos de seguridad nacionales estructurados, según la lógica territorial del siglo XIX. De allí la evidente necesidad de crear instituciones que combatan las mafias en la escala regional en que se organizan, aplicando el Protocolo de Palermo de la ONU, que todos los países del Mercosur han firmado. Hablo de una Corte Penal Latinoamericana y del Caribe contra el Crimen Transnacional Organizado que investigue el lavado de activos en el que termina la corrupción, persiga las cúpulas criminales y rompa el vínculo con la política que las sostiene. Una comisión antimafia del Parlamento del Mercosur podría ser un excelente ámbito para su desarrollo.

La posibilidad de que los legisladores del Mercosur no desempeñen cabalmente sus funciones no es tampoco un buen argumento para objetar la existencia del Parlasur, a menos que se proponga -por las mismas razones- la simultánea abolición del Congreso argentino. Si el argumento de la inutilidad de sus miembros es propuesto como causa suficiente para abolir el Parlasur es porque se da por cierta la inutilidad de su existencia. Y bien, tan cierto es que el Parlamento del Mercosur carece de poderes legislativos como que nunca podrá adquirirlos a menos que sus miembros sean elegidos directa y democráticamente, que es de lo que se trata esta elección. En segundo lugar, todos los parlamentos nacieron como el Parlasur: como asambleas legislativas sin elección directa ni poderes legislativos y desde allí evolucionaron hacia su modo de existencia actual. ¿Por qué no habría de recorrer el Parlasur el mismo camino?

Es verdad que los costos de la integración regional son altos, pero más altos aún son los costos de la no integración. Si el Parlasur fuese un parlamento verdadero, habría sido capaz de sancionar una legislación regional regulatoria de las actividades de las fábricas pasteras, por ejemplo, y el conflicto aún irresuelto por la ex Botnia no hubiera siquiera existido. ¿Cuánto gastaron los transportistas por años dando la vuelta al mundo para conectar la Argentina y Uruguay? ¿Cuánto perdieron ambos países en intercambio turístico? ¿Cuál fue el costo del desprestigio de ver a dos naciones que se dicen hermanas recurrir a La Haya para zanjar sus diferencias, mientras el actual presidente uruguayo consultaba a los Estados Unidos sobre la posición que adoptarían en un eventual conflicto armado?

El Parlamento del Mercosur existe desde 2007, y el retraso en el desarrollo de sus capacidades es más costoso que el gasto necesario para ponerlo en funciones. No hay razón para seguir demorándonos, a menos que creamos que se pueden enfrentar los problemas regionales del siglo XXI con las herramientas nacionales del siglo XIX. El Parlasur podría ser también un foro decisivo para combatir los abusos autoritarios de algunos gobiernos del bloque. Si su imperfecta cláusula democrática se completara con la Convención Americana sobre Derechos Humanos -que incluye la transparencia electoral, la división de poderes, una justicia independiente y la libertad de expresión y manifestación-, su Comisión de Derechos Humanos podría visitar los países miembros para velar por su cumplimiento. Daríamos así un buen paso para que no haya más periodistas perseguidos, opositores encarcelados y estudiantes masacrados en ningún país del bloque.

Tampoco es justo hablar de anticipaciones cuando se habla de una postergación. El tan mentado plazo de 2020 es producto de la violación del acuerdo firmado en 1991 por los gobiernos: un parlamento regional con elecciones directas y poderes legislativos antes de 2011. La de 2020 no es tampoco una fecha prescriptiva, sino un plazo máximo. La asunción inmediata de los parlamentarios argentinos elegidos debe ser garantizada por el mismo gobierno que llamó a su elección, ya que no hay obstáculos legales para ello, lo que funcionaría como estímulo para que los demás países elijan los propios.

La exigencia de asumir funciones inmediatamente y el rechazo de todo fuero no contemplado en el Protocolo del Mercosur debe formar parte de un compromiso ciudadano de las fuerzas opositoras. Pero eso no es todo. Un Instituto Regional de Estadísticas y Censos que acabe con las distorsiones gubernamentales; un plan de infraestructura que termine con la ignominia de un continente que aún no tiene conectado su Pacífico con su Atlántico; una regulación de las políticas macroeconómicas que evite el flagelo de las devaluaciones competitivas; una plataforma desde la cual impulsar la integración con la Alianza del Pacífico y los nacientes acuerdos transpacífico y transatlántico, y un foro desde donde promover una inserción internacional que nos aparte del vergonzoso eje Rusia-Venezuela-Irán son otros de los puntos de construcción de una agenda republicana para la Argentina y la región. Para lograrlo, necesitamos más y mejor representación democrática regional, y no menos.

Decía Hegel que la civilización avanza por caminos trazados por el mal, y llamaba a esta capacidad «astucia de la razón». Los pésimos motivos por los que el oficialismo puso al Parlasur en la agenda electoral 2015 no son obstáculo para intentar convertirlo en el instrumento válido que puede y debe ser. El retroceso en que han caído el Mercosur y sus países demuestra que sin instituciones regionales no hay integración regional ni avances nacionales sustentables en el largo plazo. Ojalá que el árbol de Cristina Fernández de Kirchner no nos siga tapando el bosque de oportunidades que se abren para una agenda republicana tan regional y global como el siglo en que vivimos, para desgracia de quienes han hecho del aislamiento y el conflicto la política exterior de la Nación.

(Fernando Iglesias es director de la campaña por la Corte Penal Latinoamericana).

Consensos abstractos, disensos reales, por Roberto Gargarella

Durante muchos años, la discusión política en nuestro país fue ideológica y se dio entre grupos políticamente enfrentados. En los 60, por ejemplo, la Argentina se enfrentó a una grave ruptura entre campos rivales, que creciera al calor de la Revolución Cubana, Mayo del 68, y el activismo de grupos políticos y sindicales de izquierda. En los 70, dicha disputa estalló duramente dentro del ámbito de las Ciencias Sociales, alcanzando a cuestiones tales como la de la legitimidad o necesidad del uso de la violencia en política.

En los años 90, se desató un fuerte debate (especialmente entre economistas) en torno al rol del Estado, su intervención en la economía, y el valor y sentido de las privatizaciones. Curiosamente, en la actualidad, y contra lo que ha sido la regla en todo el mundo (y también en nuestro país), hoy nos reúnen llamativos acuerdos ideológicos pero, a la vez, un inconcebible nivel de desacuerdos sobre cuestiones de hecho. Permítanme ilustrar ambos puntos.

En primer lugar, registramos hoy fuertes niveles de coincidencia ideológica –pese a las apariencias- sobre temas centrales. Por caso, tendemos a coincidir en el valor de la Asignación Universal por Hijo; o en la importancia del juicio a las juntas; o en la necesidad de la intervención del Estado en materia de regulación económica; o en la exigencia de contar con una justicia o una estructura de medios más democrática. Quiero decir, en los temas públicos más relevantes de la actualidad (y más allá de diferencias en detalles, no siempre relevantes), registramos notables niveles de acuerdo.

Sin embargo, y en segundo lugar, nos encontramos con que el acuerdo ideológico extendido se acompaña de un igualmente notable desacuerdo sobre los hechos. Por distintas, razones, tendemos a disentir sobre el modo en que leer una mayoría de hechos fundamentales. Por ejemplo, algunos se refieren a la década kirchnerista como la década de la “vuelta de la política” –el tiempo de la recuperación de la participación popular. Para muchos de nosotros, en cambio, ésta es la época en la que más se concentró el poder -y la verticalización del poder niega, simplemente, la idea de que el pueblo participa de modo decisivo en la resolución de sus propios asuntos.

De modo similar, para algunos, ésta es la época de “los derechos ganados.” Para muchos de nosotros, en cambio, éste es un tiempo en donde se han arrasado derechos de todo tipo (piénsese, por caso, en la persecución de pueblos originarios; el desplazamiento de poblaciones en nombre de los agronegocios o los negocios mineros; o los niveles alarmantes de desnutrición infantil existentes en el Norte del país). Del mismo modo, para algunos, ésta es la época de la “recuperación del Estado;” mientras que para muchos otros es el momento en que se terminó de colonizar al Estado para favorecer cierto tipo de negocios -sobre todo, en materia de minería, petróleo o comunicaciones).

Disentimos también sobre los hechos cuando hablamos de la deuda pública (¿se trata de “la época del desendeudamiento,” o de la etapa en que se expandió la deuda pública?); o sobre la marcha de la economía (¿empleo recuperado, precios cuidados y más igualdad, o desempleo creciente, inflación y desigualdad como en los 90?). En definitiva: disentimos radicalmente en torno a los hechos más básicos de la vida pública. Lamentablemente, el desacuerdo citado se expande hasta llegar al corazón mismo –al núcleo duro- de la investigación y los estudios científicos en el país: el desacuerdo sobre los hechos alcanza y divide a académicos dedicados puramente a la investigación, a miembros del CONICET, a los más selectos integrantes de la comunidad científica nacional, dedicados a pensar cotidianamente sobre el derecho, la política o la economía.

La pregunta que aparece entonces es la siguiente: ¿Qué explica este llamativo acuerdo ideológico general, que se acompaña de este extraordinario nivel de desacuerdo sobre los hechos? Las respuestas posibles son muchas (estadísticas destruidas; una prensa partidizada; una justicia muy cooptada por el poder; la utilización de la TV pública como TV partidaria; el empleo de las pautas publicitarias oficiales con fines directamente violatorios de la ley; la abierta utilización de los servicios de inteligencia para la compra de periodistas y jueces; el uso desvergonzado del dinero oficial con fines de propaganda; etc.). En todo caso, lo cierto es que la persistencia de tales injustificados desacuerdos, socava las mismas bases de nuestra vida en común, alimentando tan cotidianos como innecesarios enfrentamientos.

(Publicado originalmente en Clarín el 13 de mayo de 2015 y reproducido con permiso del autor).

La importancia de una palabra, por Marcelo Stubrin

Raphael Lemkin nació en el siglo XX en Bezwodne, ciudad que perteneció a Rusia, a Polonia y a Belarús. Fue fiscal, abogado privado y soldado del ejército polaco que enfrentó la invasión nazi. Atravesó dos guerras, perdió su familia en Auschwitz y dedicó su vida como jurista judío y polaco a luchar contra las crueldades de una época signada por las matanzas y el exterminio de poblaciones indefensas.

Al final de la Primera Guerra Mundial, el estudiante Soghomon Tehlirian atentó en Alemania contra la vida de Talaat Pashà, el ministro otomano que en abril de 1915 decretó la deportación del pueblo armenio. El juicio tuvo amplia difusión, el estudiante fue absuelto y la tragedia de los armenios fue expuesta a la luz pública. A partir de ese momento, el joven Lemkin resolvió consagrar su vida a luchar contra el mal absoluto. Lo escoltaba un clima de época esperanzador, la guerra había llegado a su fin, se consolidaban drásticos cambios en el mapa de Europa y Asia, mientras los líderes mundiales sentaban las bases de la Sociedad de las Naciones, dando vuelta la página del mayor conflicto armado de la historia.

Sin embargo, Lemkin pensó que la crueldad desatada por el Estado turco contra el pueblo armenio tenía características diferentes. No se trataba de una guerra entre dos bandos formados por cuerpos adiestrados para la guerra. Se trataba del exterminio sistemático de una población indefensa. El objetivo era suprimir un pueblo, desatar las fuerzas represivas del Estado contra ancianos, mujeres y niños desarmados. No importaba cuántas veces había ocurrido o cuánto horror se acumulaba en la historia de la civilización, sólo importaba que no volviera a suceder. De modo que el jurista se dedicó a luchar por incorporar al derecho internacional preceptos que estuvieran destinados a registrar y evitar estas masacres. Aunque no imaginó que él mismo sería muy pronto protagonista y víctima de la nueva tragedia. Se atribuye a Hitler la frase: «Después de todo, nadie se acuerda del aniquilamiento de los armenios», mientras planeaba un nuevo exterminio.

En los años 30, Lemkin comenzó a presentar ponencias en los congresos de derecho penal internacional para incorporar el concepto. En los cuarenta, asumiendo que el lenguaje corriente no alcanzaba para describir el horror y apelando a sus estudios de lingüística, creó una palabra, «genocidio», que desde fines de la década del 40 se encuentra tipificada e incorporada al derecho internacional.

En estos días, con motivo del primer centenario de la tragedia armenia, se ha reiterado una polémica. Turquía no desconoce los hechos y -un siglo después- acepta resignada la condena, como casi todas las palabras que definan lo ocurrido: matanzas, exterminio, masacre, aniquilación. Todas menos una, genocidio.

Genocidio es un sustantivo, no un adjetivo calificativo que condena una situación histórica. Fue Raphael Lemkin quien acuñó el vocablo y logró su incorporación al sistema de las Naciones Unidas y su recepción en normas nacionales de numerosos países, además de la creación de tribunales internacionales encargados de su juzgamiento.

Por eso, debemos insistir en que los hechos deben ser calificados con sustantivos. La nación armenia sufrió hace cien años un genocidio, no se debe disimular con eufemismos. Entre otras razones, porque los avances civilizatorios producidos en el campo del derecho internacional no siempre se corresponden con la realidad que periódicamente reproduce las mismas escenas: carretones repletos de hombres y mujeres expulsados de sus hogares, masacrados por la intolerancia.

Dolor por las víctimas y honor para los sobrevivientes que mantienen en alto sus tradiciones milenarias y el compromiso de organizar un mundo sin guerras, sin desigualdades ni fanatismos.

Llamar a las cosas por su nombre implica dar entidad. Es el primer paso para restituir la historia de una nación y fortalecer la conciencia de los pueblos. Reconocer el genocidio contribuye a encender las alertas. Recientes catástrofes humanitarias reclaman de los líderes mundiales un nuevo Nunca Más, esta vez a escala universal.

(Publicado originalmente en La Nación el 24 de abril de 2015 y reproducido con permiso del autor).

Eutanasia: recuerdo vivo, por Javier Sádaba

Acaba de morir mi ser más querido. La causa ha sido un melanoma o tumor negro. Se trata de un cáncer extremadamente agresivo y que sortea cualquier defensa. Una vez que la metástasis se ha extendido es casi imposible hacerle frente. Recientemente, la inmunoterapia se ha convertido en el mejor recurso contra esa guadaña tumoral. Los anticuerpos monoclonales han comenzado a cumplir dicha cura y en muchos casos con considerable eficacia. Para ello se ha tenido que descubrir la estrategia adecuada.

El sistema inmunitario, expuesto con brevedad y sin las precisiones del especialista, se compone de dos mecanismos. Uno activa la respuesta al ataque del tumor. El otro inhibe tal respuesta puesto que activación y control han de llegar a un punto de equilibrio. La astucia del tumor consiste en hacer prevalecer la inhibición y escapar, así, al sistema inmunitario. Y la astucia de la investigación biomédica radica en fabricar fármacos que bloqueen las señales inhibitorias en las que se apoya el cáncer y restablecer el equilibrio de forma que el melanoma sea derrotado.

En algunas personas está funcionando esta nueva terapia. En la persona querida no ha funcionado. Entonces el tumor se desborda. Y ante la inutilidad del medicamento ingresó en la Unidad de Cuidados Paliativos del Hospital Universitario de La Paz. Tengo que decir que el trato profesional y humanitario de todo el personal sanitario fue excelente. Quede constancia aquí de la gratitud a tales profesionales. Los paliativos cubren un campo que en modo alguno minimizaría. Por eso serán bienvenidos más y mejores servicios paliativos.

Lo que sucede es que si bien puede ser una solución para algunos no son la solución para otros muchos. Y es que el hueco o boquete que se abre entre el momento en el que la medicina se muestra impotente para prolongar una vida razonablemente digna y el fallecimiento del paciente se incrustan las opciones libres de los individuos en su relación con la muerte.

Es verdad que en el hueco o boquete citado se dispone hoy y en nuestro entorno de medios que mitigan o anulan, si tomamos un tono optimista, el dolor. Pero no el sufrimiento. Desconocemos los grados de conciencia de un moribundo y, así, la tortura que podría causarle verse aproximarse a un inevitable final. Por otro lado, un enfermo despidiéndose de sus seres queridos puede llegar a parecerse, contra tanta falsa evidencia, a un reo expresando su última voluntad. A algunos les sonará entrañable. Otros sospechamos que es un sufrimiento añadido al físico que, por atenuado que sea, es difícil que desaparezca del todo. Y esto nos da pie a introducirnos una vez más en esa palabra, aún rodeada por un halo de tabú, y que no es otra sino la eutanasia.

No es cuestión de trivializar o dogmatizar sobre lo que se sitúa en esa parte de la vida que es la muerte. Ni de minimizar los avances que se han hecho en Francia, y más aún en Canadá al colocar la sedación en la voluntad del paciente y no en las pautas o protocolos médicos, siempre timoratos. Son pasos, sin duda, importantes aunque insuficientes y que no tocan el núcleo de lo que es el querer de los individuos cuando desean que su vida finalice. Necesitamos despertar y no permanecer dormidos ante la inercia de la tradición, los prejuicios de algunas religiones, la simple indiferencia o el temor a la espada del Código Penal.

No repetiré los bien conocidos argumentos a favor de la eutanasia basados en la incuestionable libertad de las personas o en la perversidad de prolongar un sufrimiento inútil. Solo recordaré que si a nadie se le puede prohibir que se suicide, por mucho que se le pueda aconsejar lo contrario, en buena lógica tampoco se puede castigar a quien, especialmente en aquellos casos en donde hay solo vida biológica y no biográfica, ayude al que decide, libremente, desaparecer. Por otro lado, habría que desterrar la inveterada manía de arreglar y controlar la existencia de los otros. Dejemos que cada uno resuelva, a su manera, el modo de existir elegido y, en consecuencia, de rematar, dentro de sus posibilidades, dicha existencia.

Dos palabras, finalmente, sobre esa sombra que nos persigue desde que nacemos y que es la muerte. Todas las culturas se las han ingeniado para hacer más digerible el hecho ineludible de la cesación total y que acompaña a los humanos. Como los individuos nos insertamos en las distintas culturas, unos la viven como fervorosos creyentes, otros con impostado o real estoicismo y otros como Dios o el Diablo les dé a entender. Todos, en cualquier caso, se ven obligados a atravesar el río helado del trauma mortal. Si la ingeniería genética alargará indefinidamente la vida está por ver. Nosotros, desde luego, no lo veremos. Desde el poema sumerio de Gilgamesh nos seguimos preguntando por qué tiene que morir el humano. Desde un punto de vista genético la respuesta es relativamente fácil.

Somos seres pluricelulares con una limitada división celular. Lo que ocurre es que podemos levantarnos sobre nuestros genes y mirar el horizonte. Y ahí la muerte se muestra como una traición a la vida. Algunos dicen contemplarla como algo natural y se encogen de hombros. Pienso que valoran tanto la naturaleza que la convierten, en la línea de Spinoza, casi en sobrenatural. Jesús Mosterín, un amigo, y yo somos de Bilbao y, por tanto, paisanos de Unamuno. Él dice no temer a la muerte. Yo estoy con don Miguel y confieso mi miedo a morirme y, cómo no, a que mueran los que amo. E incluso a que mueran los que no he conocido ni conoceré. No iré de llorón como Job, ni jugaré el juego de la rebelión al modo de Drácula o preferiré el infierno a la obediencia siguiendo a Satán. Solo pido que no nos agudicen la tortura cuando ésta es su antesala y que respeten mi modo de vivir y morir como yo respeto el de los que no opinan como yo. Por lo demás, siempre nos queda el consuelo del poeta. Y es que la belleza pervive en el recuerdo.

(Publicado originalmente en El País el 23 de abril de 2015 y reproducido con permiso del autor).

Golpe, por Antonio Camou

La propaganda oficial, machacada en los entretiempos de «Fútbol para Todos», no deja lugar a ninguna duda: el golpe cívico-militar perpetrado el 24 de marzo de 1976 fue ejecutado para imponer un modelo económico neoliberal, desindustrializador y excluyente de las grandes mayorías populares. La frase se repite con ademán de verdad autoevidente y es compartida por amplias capas del campo progresista.

Pero la sencilla ecuación esconde un problema: que el plan económico de Martínez de Hoz -hablando mal y pronto- haya sido neoliberal, desindustrializador y excluyente de las grandes mayorías populares no significa que el golpe fue dado «para» imponerlo.

Por el contrario, esta interpretación «economicista» del autodenominado «Proceso de Reorganización Nacional» ha sido severamente cuestionada a lo largo de los años por la investigación académica y el análisis de diversos especialistas. Al menos desde las pioneras indagaciones de Adolfo Canitrot, hasta las más actuales y destacadas contribuciones de historiadores, sociólogos y politólogos, hay cierta zona de convergencia que echa por tierra con aquella lectura mecánica en clave de base y superestructura: el golpe fue dado más por razones políticas que económicas. En todo caso, el plan económico inicial de la dictadura (porque hubo varios y de distinto signo) fue solamente un medio -y no un fin- subordinado a un objetivo estratégico de disciplinamiento social en el marco de la «lucha contra la subversión».

Ahora bien, si esto es más o menos así, ¿por qué el aparato comunicacional oficial se empecina en propalar la versión economicista? ¿Qué hay debajo o detrás de esa recurrente porfía? Se nos aparecen varias respuestas posibles, pero sospecho que la razón fundamental estriba en quitarle densidad política al análisis del golpe como un momento al interior de una espiral de radicalización y violencia alimentada desde distintos sectores de la sociedad y con diferentes grados de responsabilidad. La versión económica del golpe des-politiza porque des-responsabiliza el papel de los actores, sus proyectos, sus estrategias y sus decisiones. Al cargar la explicación sobre los hombros de las fuerzas económicas se instrumentaliza el espacio propio de la política, limitada a ser una continuación de la lucha económica por otros medios. Desplazar el eje, en cambio, de la pugna económica a la confrontación política llevaría al oficialismo a revisar los pies de barro del mañoso relato que lo trajo hasta aquí.

Sin rebajar un ápice la responsabilidad militar por los crímenes de lesa humanidad y sin tampoco olvidar la obvia verdad según la cual severas violaciones a los derechos humanos habían comenzado antes del golpe (con la aprobación tácita o explícita del propio Perón), el relato oficial nunca quiso encontrarle un lugar al papel que su propio partido y el desquiciado gobierno isabelino jugaron en aquellos años; tampoco buscó matizar las responsabilidades de la dirigencia política de distintas fuerzas ni revisar el papel de las cúpulas empresariales, sindicales y eclesiales y menos aún se molestó en evaluar el impacto de tantos alegatos intelectuales contrarios al sistema democrático de partidos, que en mucho contribuyeron a potenciar el clima de intolerancia política. Finalmente, pero no en último lugar, se negó de plano a incorporar la incuestionable responsabilidad que el mesianismo sectario de la izquierda armada tuvo a la hora de jaquear un gobierno constitucional.

Si la llamada «teoría de los dos demonios» constituyó en su momento una simplificación tranquilizadora y falaz, todavía estamos a la búsqueda de visiones más comprensivas, que respeten causalidades múltiples y que hagan justicia a responsabilidades diferenciadas. Como ha señalado el filósofo Reinhart Koselleck, «insistir en las diferencias es la mejor manera de contribuir a la paz y a la memoria común, puesto que la memoria está dividida. Y… aceptar que la memoria está dividida es mejor que inventarse una memoria única, de una sola pieza».

La posibilidad de elaborar una narrativa plural sobre el pasado reciente dependerá, entre otras cosas, de nuestra voluntad para superar un discurso monocorde, unilateral, cerrado sobre sí mismo, donde las etiquetas de buenos y malos son repartidas sin matices ni claroscuros. Todos sabemos que la historia ha sido un poco más compleja.

(Publicado originalmente en Diario de Río Negro el 26 de marzo de 2015 y reproducido con permiso del autor).

La virtud escéptica de la tolerancia, por Alejandro Cassini

El 27 de febrero de 2015 los medios de comunicación de todo el mundo divulgaron un video en el que aparecen algunos miembros del movimiento autodenominado Estado Islámico en el interior del Museo Central de Mosul, al norte de Irak, una ciudad que se encuentra bajo el dominio de las milicias de este grupo político-religioso de marcado carácter fundamentalista. Allí, puede verse a un grupo de personas vestidas a la manera tradicional de Oriente Medio que procede a destruir a martillazos diversas estatuas que se exhibían en ese museo. Las milenarias piezas, de enorme valor histórico, procedían de los imperios asirio y acadio. Al comienzo del video, un representante de Estado Islámico justifica la destrucción de las estatuas afirmando que se trata de ídolos de una cultura politeísta, condenada por Dios. También cita en su apoyo al profeta Mahoma, cuando ordenó la destrucción de los ídolos de La Meca. Una semana después, el 7 de marzo, se informó sobre la destrucción de monumentos asirios que tenían más de tres mil años de antigüedad en la cercana ciudad de Nimrud, también dominada por los fundamentalistas. La justificación ofrecida para esos actos fue que tales esculturas son “sacrílegas” y promueven la “idolatría”. Al día siguiente, se conoció la destrucción de reliquias en la histórica ciudad de Hatra y dos días después en la de Jorsabad. Es de esperar que se sigan produciendo otros hechos de la misma naturaleza en todas las ciudades que caigan bajo el dominio de Estado Islámico.

Estos atentados al patrimonio cultural de la humanidad produjeron, con toda razón, la indignación y el estupor de gran parte del mundo civilizado, incluso de muchos sectores musulmanes. Resultan, por lo demás, acciones coherentes con la ideología y la práctica de Estado Islámico, un grupo de fanáticos que se enorgullece de ejecutar de manera teatral a sus rehenes y considera que esos crímenes de lesa humanidad son actos políticos legítimos y justificables. Quienes los cometen, qué duda cabe, son inmunes a toda evidencia y a cualquier forma de argumentación racional, por lo que no debe esperarse que el mero repudio generalizado de su accionar pueda hacer mella en sus creencias ni modificar sus comportamientos. No obstante, me parece importante analizar algunas de las raíces ideológicas de esta clase de comportamiento aparentemente irracional.

Todo fanático tiene una certeza absoluta en la verdad de sus creencias, a las que considera infalibles y fuera de toda discusión. En muchos casos, también está dispuesto a dar su vida por esas creencias, llegando incluso, como ocurre, desgraciadamente con frecuencia, a la autoinmolación suicida. En la consecución de sus ideales utópicos no duda en suscribir la máxima según la cual el fin justifica los medios. Cuando el asesinato liso y llano de los que piensan diferente le parece el único medio para lograr sus fines, no sólo no vacila en cometerlo, sino que, además, intenta justificarlo apelando a sus propios dogmas. Nunca se arrepiente de sus actos, incluso aunque reconozca que no eran el único medio viable para conseguir sus fines. Cuando se lo critica por sus crímenes pasados, los justifica diciendo que creía sinceramente en lo que hacía y que estaba dispuesto a arriesgar su propia vida por sus creencias. Pero es obvio que la certeza subjetiva en la corrección de las propias ideas no es capaz de legitimar ninguna causa. Como contraejemplo basta pensar en el nazismo: sus partidarios creían ciegamente en sus ideales y estaban dispuestos a dar su vida por el Führer; de hecho, así lo hicieron por millones. Esta es la lógica de todo terrorista, cualquiera sea su orientación ideológica. En nuestro país, todos los que tomaron el camino de la lucha armada en las décadas de 1960 y 1970 (con raras excepciones) pensaban, y siguen pensando, de ese modo. No han hecho autocrítica, ni pueden hacerla a menos que renuncien a su ideología. Este hecho es común a todos los fundamentalismos políticos: la propia ideología es inmune a la crítica y, como consecuencia, impide por principio toda autocrítica.

En la raíz de este modo de pensar se encuentra una actitud religiosa, propia de todas las religiones dogmáticas o doctrinarias, trasladada a la política. Para cualquier fundamentalista, y no sólo musulmán, estos dos ámbitos son inseparables. No puede por principio existir una esfera política que sea neutral o independiente de los dogmas religiosos. La religión lo abarca todo y lo regula todo, tanto la vida privada como pública de los hombres y mujeres de cualquier sociedad. Ninguna norma ni autoridad puede estar por encima de la autoridad divina. Es la actitud de muchos cristianos antiguos y medievales, de Lutero y Calvino, del integrismo católico moderno y de todos los fundamentalismos islámicos. También es la actitud de los totalitarismos como el comunismo, el fascismo y el nazismo, que han sido calificados, acertadamente en mi opinión, como religiones políticas de carácter laico o secular. En todos estos sistemas, donde la ideología se vuelve dogma infalible, se diluye la distinción entre vida privada y vida pública; la ideología se extiende a todos los aspectos de la vida individual y colectiva. Hacia el final de su libro El año I de la revolución rusa, Víctor Serge desliza esta reveladora afirmación: “El más grande elogio que se puede hacer de un comunista es decir de él ‘que no tiene vida privada’, que su vida se confunde enteramente con la historia”. La consecuencia inevitable de esta actitud es la represión de toda libertad individual, incluso de las manifestaciones aparentemente más inocuas, como el modo de vestir. Tzvetan Todorov, al comienzo de su libro Los enemigos íntimos de la democracia, recuerda el ambiente de la dictadura comunista en su Bulgaria natal con estos términos:

«Vigilaban todos los aspectos de nuestra vida, y el menor desvío respecto de la línea impuesta podía ser denunciado […]: elegir dónde vivir y en qué trabajar, incluso cosas tan banales como preferir un tipo de ropa u otro. Llevar minifalda o un pantalón demasiado ceñido (o demasiado ancho) era severamente castigado. La primera vez podían llevarte a la comisaría y darte un par de bofetadas, pero en caso de reincidencia podías acabar en un campo de “reeducación” del que nadie tenía garantías de salir vivo.»

La vigilancia y el control de los menores aspectos de la vida privada son característicos de todos los totalitarismos, que no pueden admitir ninguna iniciativa individual. La obsesión de los fundamentalistas islámicos con la conducta pública y la vestimenta, muy especialmente de las mujeres, tiene una matriz ideológica semejante, pero en este caso fundada en los dogmas religiosos y la tradición. Para el fundamentalista, en un estado islámico nadie debe ni puede tener vida privada.

La clave que permite comprender estos comportamientos consiste en reconocer que la certeza de la posesión de una verdad absoluta es incompatible con la tolerancia y el pluralismo que caracterizan a las democracias liberales. La aceptación de que es legítima la coexistencia de múltiples creencias y modos de vida en una misma sociedad sólo se hizo posible después de la Ilustración, al cabo de un largo proceso histórico por el cual todavía el Islam no ha pasado. Por esta razón, el modo de pensar propio de los fundamentalistas islámicos, al igual que el de los integristas católicos, debe considerarse pre-moderno. La tolerancia de la pluralidad religiosa, por ejemplo, sólo pudo emerger como una consecuencia del escepticismo sobre los asuntos divinos. Cuando la crítica ilustrada a la religión convenció a la mayoría de las élites intelectuales de que no es posible el conocimiento teológico (este es un resultado de la teoría del conocimiento de Kant, que sobre esta cuestión es un ilustrado), de que no hay pruebas válidas de la existencia (o la inexistencia) de los dioses, ni mucho menos de sus propiedades y de sus acciones, la creencia religiosa pasó a ser un asunto privado, sobre el cual no se puede reclamar conocimiento ni verdad. A partir de ese momento se hizo posible ser agnóstico, suspender el juicio sobre las cuestiones teológicas, sin por ello cometer un acto que pudiera ser objeto de condena moral o jurídica. Este fue un proceso histórico extenso y complejo que todavía no se halla completamente consumado en Occidente y que en el mundo islámico apenas si ha comenzado.

Del mismo modo, la tolerancia de diferentes creencias políticas y de diferentes modos de vida presupone alguna forma de escepticismo sobre la posesión de la verdad acerca de los asuntos políticos y sociales. Más precisamente, una declinación de las ideologías totales y de las utopías, que, casi sin excepción, han sido autoritarias e intolerantes de la diversidad. Sin alguna forma de escepticismo sobre las cuestiones políticas y religiosas no son posibles el pluralismo ni la tolerancia tal como actualmente los entendemos. Es obvio que sólo puede haber una única verdad acerca de un mismo asunto, pero pueden existir muchas creencias diferentes e incompatibles entre sí, todas ellas igualmente bien justificadas. La raíz de la tolerancia de la diversidad se encuentra en el reconocimiento de que la Verdad (con mayúscula) es en general inalcanzable y de que, en el mejor de los casos, sólo podemos conocer algunas verdades particulares y limitadas.

Las cosas no son tan diferentes en el campo de las ciencias, incluso en la matemática o las ciencias físicas. El pluralismo se funda en la incertidumbre. Admitimos una pluralidad de teorías de conjuntos no equivalentes entre sí porque no hemos podido probar la verdad de ninguna de ellas, esto es, no hemos podido probar que alguna de ellas es consistente y las demás son inconsistentes. El día en que pueda demostrarse que sólo hay una teoría de conjuntos consistente, el pluralismo matemático habrá llegado a su fin. En las ciencias naturales admitimos diversas teorías rivales sobre un mismo dominio de fenómenos solamente porque reconocemos que no podemos probar la verdad de ninguna de ellas. En otros casos, como ocurre respecto del origen de la vida, la conciencia o el lenguaje, simplemente sabemos que no tenemos conocimiento alguno, que se trata de asuntos completamente inciertos. Acerca de las cuestiones que creemos conocer con certeza no somos, ni podemos ser, tolerantes o pluralistas. Por ejemplo, durante siglos los filósofos discutieron acerca de si la velocidad de la luz era finita o infinita. Todos los argumentos que ofrecieron son inconcluyentes, porque se trata de una cuestión empírica que, como comprendió Galileo, sólo puede resolverse mediante experimentos de medición. Cuando logró medirse la velocidad de la luz, se inició un largo proceso de perfeccionamiento de los instrumentos y de convergencia de los resultados experimentales. Desde hace ya unos años ese proceso está terminado y hoy podemos decir que conocemos con toda certeza cuál es la velocidad de la luz: ésta se mueve en el vacío exactamente a 299.972,458 kilómetros por segundo. No es esperable que este valor cambie en el futuro, salvo refinamientos en el algún decimal que no tienen consecuencias prácticas relevantes. Creemos que esta es una verdad adquirida y por esa misma razón no podemos ser tolerantes con la diversidad. Actualmente no es admisible que un profesor de ciencias o un libro de texto afirmen que la velocidad de la luz es infinita (como sostuvieron Aristóteles, Tomás de Aquino o Descartes) o que tiene otro orden de magnitud. Y de hecho nadie lo hace. A lo sumo, aceptamos algún redondeo o aproximación para fines prácticos (los usuales 300.000 kilómetros por segundo), pero ya no es posible el pluralismo o la diversidad de opiniones sobre este asunto. Ello es así, porque creemos (justificadamente) que tenemos conocimiento. En cambio, cuando se trata de teorías generales acerca de la naturaleza de la luz, reconocemos que sólo disponemos de conjeturas (si acaso, bien confirmadas por la experiencia) cuya verdad no puede ser garantizada.

En el campo de la política la situación es un poco diferente. No existe nada parecido a un consenso generalizado como el que se encuentra en la matemática o las ciencias naturales acerca de ciertos hechos o demostraciones. Sobre la organización de la sociedad y la mejor manera de vivir la vida de cada uno no hay ni puede haber verdades inmutables, sino, a lo sumo, opiniones razonadas. La política es, por principio, el ámbito de los intereses, los sentimientos y las pasiones, sobre los cuales no hay conocimiento, sino mera opinión. No se puede reclamar verdad sobre estos asuntos humanos, sino sólo creencias razonables. En última instancia, la verdad de las ideas políticas no es relevante para su eficacia; lo decisivo es que tales ideas sean creídas. De allí la importancia política de la censura y la propaganda, pilares de los sistemas totalitarios y de los fundamentalismos religiosos. En la novela de Leonardo Padura El hombre que amaba a los perros, una comunista convencida le responde a su hijo, Ramón Mercader, el asesino de Trotsky, cuando le objeta el carácter falso de sus afirmaciones: “Aun así, si fuera mentira, de todas maneras lo convertiremos en verdad. Y eso es lo que importa: lo que la gente cree”.

Es fácil comprobar que todos los sistemas totalitarios y todos los fundamentalismos religiosos, basados en una ideología comprehensiva que pretende dar respuesta a todas las preguntas vitales, rechazaron la democracia liberal. Este repudio de la democracia parlamentaria, calificada como burguesa o puramente formal, es una de las tantas características que el comunismo, el fascismo y el nazismo tienen en común. También los populismos más extremos tienden a adoptar esta actitud. La raíz de las críticas totalitarias a la democracia liberal proviene esencialmente de la aversión al pluralismo que es intrínseca a todos estos sistemas. A su vez, el rechazo del pluralismo se funda en la pretensión de poseer una verdad definitiva e indiscutible acerca de la organización de la sociedad y de los fines últimos de la vida humana. La revelación de la verdad absoluta, al igual que en las religiones dogmáticas, se atribuye a un líder que generalmente es a la vez una persona de pensamiento y de acción. Las verdades reveladas por este líder no son susceptibles de ser modificadas en ningún respecto; a lo sumo, pueden ser completadas o desarrolladas por algún sucesor capaz de asumir el liderazgo intelectual. Los líderes que revelaron estas verdades, al igual que los profetas, se consideran infalibles. Pueden ser interpretados, pero no criticados. Cualquier error es atribuible a la exégesis, pero nunca a la fuente de sabiduría, que, como en las religiones doctrinarias, es infalible por principio. Si la verdad no es evidente en las fuentes, en los escritos del líder, es porque está oculta y debe buscársela. Si no se la encuentra, es porque no se la ha buscado de la manera adecuada.

Hay muchos ejemplos históricos de la encarnación política de esta actitud típica del fundamentalismo religioso. Los paredones de todos los pueblos de la Italia fascista exhibieron una y otra vez la leyenda según la cual il Duce ha sempre ragione, una afirmación que los propios miembros del Gran Consejo Fascista se encargaron de desmentir cuando en 1943 destituyeron a Mussolini. Unos años antes, Lenin había dado el tono de religión dogmática que siempre caracterizó a las doctrinas totalitarias cuando en 1913, al comienzo de un breve artículo titulado “Las tres fuentes y las tres partes integrantes del marxismo”, escribió de manera solemne que “el marxismo es todopoderoso porque es verdadero”. Ese apotegma estuvo grabado en una estatua de Marx que se exhibió públicamente en Moscú durante toda la era soviética. El lenguaje religioso es aquí evidente. Con todas sus limitaciones, el concepto de religión política, que se acuñó para dar cuenta de las doctrinas totalitarias, captura un elemento esencial de éstas. Tanto el comunismo como el nazismo y el fascismo se conciben a sí mismos como sustitutos de las religiones tradicionales, por las que sienten desprecio u hostilidad. Sin embargo, mantienen el espíritu dogmático propio de los fundamentalismos religiosos más extremos. Este es un rasgo que Bertrand Russell advirtió tempranamente con notable lucidez. Después de su visita a la Rusia soviética en 1920 (cuando todavía no se había creado la URSS), publicó el breve pero notable ensayo político que tituló La práctica y la teoría del bolchevismo. Allí, entre otras aserciones extraordinariamente lúcidas, puede leerse que “el bolchevismo no es meramente una doctrina política; es también una religión con dogmas elaborados y escrituras sagradas”; y que “entre las religiones el bolchevismo debe clasificarse junto con el islamismo, más bien que con el cristianismo y el budismo”, porque, al igual que el islam “está interesado en ganar el imperio de este mundo”.

El análisis de Russell acierta en un punto clave: la pretensión de poseer una teoría compuesta por verdades definitivas e incuestionables, como era para Lenin el marxismo, no sólo no es característica del espíritu científico, sino que es claramente anticientífica. Russell dice de manera concisa y categórica que “la ciencia es escepticismo organizado” y que la actitud científica consiste en creer “aquello para lo cual se encuentra evidencia y nada más”. Desde este punto de vista, el socialismo científico, que Engels señalaba como la característica distintiva del marxismo frente a los socialismos utópicos, no es una ciencia en absoluto, sino, en todo caso, un dogma de fe o una pura ideología. La idea misma de un socialismo científico, tal como la formulan todos los marxistas clásicos, presupone un concepto de ciencia como acumulación de verdades definitivas, una suerte de realismo ingenuo que ha sido abandonado por la gran mayoría de los científicos y filósofos hace ya un siglo, si no más. Karl Popper expresaba bien el espíritu de su tiempo y de la nueva concepción no dogmática de la ciencia cuando sostenía, ya en la década de 1930, que el marxismo constituía un ejemplo paradigmático de seudociencia a causa de su pretensión de infalibilidad y su carácter inmune a toda crítica. En contraposición a esa actitud dogmática, la auténtica actitud científica en política no puede consistir sino en el examen crítico de todas las ideologías y la desconfianza escéptica respecto de cualquier utopía. Como decía Russell, una concepción racional de la política implica abandonar la certeza militante acerca de asuntos que son intrínsecamente dudosos.

Los totalitarismos, siempre han buscado revestir a sus dogmas de carácter científico, suponiendo así, sobre la base de una idea errónea del conocimiento científico, que se los consagraba como verdades. La pretensión cientificista, o mejor seudocientífica, de legitimar una doctrina política sobre la base de verdades conocidas por la ciencia alcanzó extremos ridículos con la idea nazi de una “ciencia aria”, antítesis de una supuesta “ciencia judía” en la cual se incluía a la teoría de la relatividad de Einstein. En Alemania, la campaña contra Einstein contó incluso con el apoyo de físicos eminentes, como el premio Nobel Philipp Lenard. No menos ridícula fue la pretensión estalinista de que existe una “ciencia proletaria” opuesta a la “ciencia burguesa” occidental, donde se incluía a la genética mendeliana. Más en general, la oposición a determinadas hipótesis o teorías científicas por razones políticas es característica de las ideologías totalitarias y de todas las religiones políticas. El caso de la genética en la Unión Soviética, el célebre caso Lysenko, que llevó a muchos biólogos y académicos a los campos del Gulag, es uno de los más notables y ha sido estudiado con detalle. Stalin era un convencido lamarckiano, pero no por razones internas a la biología, sobre la cual sabía bastante poco, sino por su marxismo militante. Su ideología del hombre nuevo (otra idea o mito común al comunismo, el fascismo y el nazismo) debía hacer posible la célebre “ingeniería del alma humana” implementada por los bolcheviques en 1917. Los caracteres adquiridos debían ser heredables para posibilitar la construcción de la sociedad futura en la cual los buenos comunistas engendraran hijos comunistas. De otro modo, el terror y la represión deberían ser permanentes para asegurar la homogeneidad del pensamiento, cosa que de hecho terminó por ocurrir ante la recalcitrante resistencia al pensamiento único que presentaban las nuevas y viejas generaciones. Todavía se conserva un resabio de esta actitud en la persistente oposición de los teóricos de izquierda (incluso en biólogos tan respetables como Stephen Jay Gould o Richard Lewontin) a toda forma de determinismo genético o incluso de condicionamiento biológico del comportamiento. Por cierto, estas son hipótesis que están lejos de encontrarse bien confirmadas, pero, en cualquier caso, si tienen carácter científico, deberán ser refutadas experimentalmente por los propios biólogos. No son cuestiones políticas que puedan decidirse a voluntad o por la mera conformidad con una determinada ideología.

La pretensión de poseer verdades definitivas siempre conlleva el riesgo de la intolerancia respecto de cualquier creencia alternativa al dogma establecido. Los integrantes de Estado Islámico ejemplificaron perfectamente esta clase de intolerancia cuando, además de destruir estatuas y monumentos, quemaron una gran cantidad de manuscritos antiguos. Para ellos, cualquier obra escrita que sea incompatible con los dogmas del Islam, adecuadamente interpretados, está por principio equivocada. Y, según su razonamiento, dado que el error no puede ser tolerado, esas obras no merecen subsistir. Con esa actitud honraron otra de las acciones típicas de los totalitarismos y de las dictaduras en general: la quema de libros. Se recordará que en la tristemente célebre “acción contra el espíritu anti-alemán”, el 10 de mayo de 1933 Joseph Goebbels presidió una masiva quema de libros en la plaza de la Ópera de Berlín, que contó con el apoyo de grandes multitudes. Ejemplos como este, por desgracia, se podrían multiplicar ad nauseam en la historia de la humanidad. La destrucción de la sabiduría antigua, que nunca podrá ser recuperada, no es para los fundamentalistas y fanáticos un crimen, sino un acto de justicia, una liberación de las cadenas de la ignorancia. Es difícil imaginar un conflicto de valores más extremo con los de la democracia liberal y pluralista.

Estado Islámico representa una forma extrema de religión política basada en un dogma inmutable. Pero en este caso, se trata de un dogma de fe que, a diferencia de las ideologías de los totalitarismos del siglo XX, no pretende tener ninguna forma de justificación apelando a la ciencia. De hecho, sus partidarios ignoran y desprecian completamente el conocimiento científico. Su pensamiento, su discurso y sus acciones están claramente dominados por creencias pre-modernas y pre-científicas, completamente ajenas a toda ilustración. Es una pura fe irracional. Resulta irónico que los intelectuales de Occidente hayan discutido largamente acerca de la posmodernidad cuando una buena parte del género humano no ha alcanzado siquiera la modernidad en su modo de pensar. Desde hace unos años, en pleno siglo XXI, hemos tenido que tomar conciencia de este hecho, que cuestiona cualquier optimismo ingenuo en el progreso moral de la humanidad. Los fundamentalistas de Estado Islámico constituyen un grupo potencialmente genocida, para quien la eliminación física de todos los que tienen creencias diferentes está plenamente justificada. No dudarían en llevarla a cabo en caso de que accedieran a los medios materiales adecuados. Si, además, lograran su objetivo de constituir un estado, el resultado sería un nuevo totalitarismo con un altísimo grado de represión interna y de persecución ideológica y religiosa. Un retroceso político y moral como hace muchas décadas que no se produce en el mundo.

Es casi imposible concebir alguna razón que pudiera persuadir a los fundamentalistas de Estado Islámico de desistir en sus acciones destructivas y criminales. El filósofo austríaco Hubert Schleichert, en su bello pero doloroso libro Cómo discutir con un fundamentalista sin perder la razón, ha reflexionado de manera penetrante sobre los límites de la argumentación racional frente al fanatismo y las ideologías. Ha advertido con claridad la persistencia de los dogmas y su carácter impermeable tanto a la experiencia como a la razón, es decir, frente a cualquier fuente de conocimiento. Las ideologías, tanto políticas como religiosas, no son susceptibles de ser refutadas por ninguna evidencia o argumento. Son incluso resistentes ante la exhibición de cualquier incoherencia o inconsistencia interna. Es imposible, por tanto, esperar que la crítica racional tenga algún efecto sobre ellas.

¿Qué puede hacerse, entonces, ante el avance de los fundamentalismos político-religiosos? Según Schleichert, las ideologías sólo son susceptibles de ser erosionadas lentamente, desde el exterior, por decirlo así, por aquellos que no las comparten. Para ello se requiere una actitud de distanciamiento como la que se da en la ironía. Schleichert señala en su libro el poder subversivo de la risa, una actitud que ninguna ideología puede tolerar. En la Alemania nazi y en la Rusia soviética, los chistes sobre Hitler o sobre Stalin eran castigados con la máxima severidad, incluso con la pena de muerte. La reacción que produjeron entre los fundamentalistas islámicos unas simples caricaturas de Mahoma es una prueba contundente de lo acertado de sus ideas. Sin embargo, la subversión de una ideología es un proceso muy largo, cuya conclusión no es fácilmente previsible. En cierto sentido, las ideologías nunca desaparecen del todo, simplemente se eclipsan, pero siempre pueden renacer y encontrar un terreno fértil, generalmente abonado por la ignorancia o la desesperación, donde propagarse. A largo plazo, alguna forma de ilustración es el único antídoto contra los fanáticos y fundamentalistas. En lo inmediato, por desgracia, hay que reconocer la impotencia y los límites de la razón humana.